La ciudad literaria de Julio Ortega

Identidad y Postmodernidad en América Latina

Posted by jortega@brown.edu on February 7, 2006

    El Diccionario español consigna que "identidad" viene del latin
"idem," que significa "lo mismo," y se refiere a la "calidad de
idéntico." En su "Enciclopedia del Idioma" Martín Alonso añade otro
significado: "la unidad de lo múltiple," que se opone, dice, a "distinción, diversidad." Lo idéntico se nombra a sí mismo con un pronombre de la enumeración: la serie de las equivalencias se definen por una suerte de redundancia
atributiva, a nombre de la unidad; y, en consecuencia, tanto frente a lo distinto, que
sería lo diferente, como a lo diverso, que sería lo indistinto. Quizá por ello el
discurso forense entendió "identidad" como una ficción: la identidad se
establece cuando una persona resulta ser aquella que se supone que sea; es decir, el
sujeto es la representación de su imagen, un subtema favorecido por la literatura y el
cine; pero identidad es también una "ficción de derecho," dicen ambos
diccionarios, según la cual el heredero y el causante (el hijo y el padre, digamos) son
tenidos por la misma persona, "salvo beneficio de inventario." Tal vez César
Vallejo se detuvo en estas mismas entradas del Diccionario cuando en Trilce
escribió:

    ¿Qué se llama cuanto eriza
nos?
    Se llama Lomismo, que padece
    nombre nombre nombre nombrE.

    Esto es, la identidad presupone
una pregunta por sí misma donde el yo se torna dramáticamente plural. Pero la respuesta
es una tautología: "Lomismo" es otro nombre de lo idéntico, el espesor
repetido de la otredad que agoniza en su propia nominación. Ante lo específico de la
experiencia, el nombre resulta insuficiente para designarla.

    Explorar la subjetividad del
sujeto descentrado de la modernidad fue para Vallejo buscar otras respuestas a la moderna
insuficiencia del lenguaje, confirmada en la remisión tautológica del Diccionario.
Porque si la lógica del principio de identidad define a la cosa como idéntica a sí
misma, nuestra experiencia excéntrica sugiere una lógica de la contra-dicción. Porque
si la subjetividad construye la hipótesis de un sujeto alterno, descentrado y
heterogéneo, su definición sólo puede estar fuera de los diccionarios. Es una
definición por hacerse, procesal y provisoria; esto es, temporal, o sea tan histórica
como hipotética.

    A partir de las raíces
etimológicas de "identidad" (que suponen "lo mismo", por un lado, y
"sí mismo" por otro) Paul Ricoeur ha postulado dos lecturas de la noción de
identidad: por un lado, la identidad de lo "idéntico" (originada en
"idem") y, por otro, la identidad del "sí mismo"
("selfhood" en inglés). El proyecto de Ricoeur, justamente, será liberar en la
identidad la parte inquieta de "si mismo" de la parte opaca de lo
"idéntico." Habría que hacer la historia cultural de estos nombres de la
identidad en español, a partir de los textos que la modulan y los discursos que la
regulan. Es revelador, por ejemplo, que la Academia haya entendido "mismo" como
pleonasmo: "yo mismo," dice el Diccionario, añade gracia o vigor; pero
pleonasmo es "Demasía o redundancia viciosa de palabras."

    La empresa de Paul Ricoeur en Soi-meme
comme un autre
(traducido como Oneself as Another) es ejemplar: no se
propone meramente la deconstrucción del uso de "identidad" sino su verdadera
reconstrucción filológica; demostrando, persuasivamente, que esta palabra que nombra (o
renombra) al yo frente al lenguaje posee una historia no sólo intrincada sino procesal;
una actualidad, por lo mismo, potencialmente abierta. Sólo se puede pensar la identidad,
nos dice, desde su narrativa, esto es, desde su relato de construcción y autoreflexión.
Como bien sabemos, en América Latina no hemos hecho otra cosa que disputar las funciones
del sujeto (personal, social, nacional, histórico, político, cultural) en los discursos
de la identidad, tan diversos que incluyen su propia refutación (la idea de que la
identidad es un falso problema). Un discurso que hoy nos convoca a explorar la textura (la
textualidad) y el habla (la discursividad) de ese sujeto heteróclito más allá de los
marcos restrictivos, en la intrasubjetividad que lo desplaza y reconduce. Esta es, claro,
una pregunta por el lugar que ocupamos en el recomienzo constante del relato que nos
constituye.

    Se trata, para recomenzar, de
seguir precisamente la fuerza del deseo de identidad, esa ruptura de los cánones
normativos que el sujeto debe proponerse para hacer su camino de autoidentificación, que
sólo puede hacer interactivamente frente a los otros. Porque si la identidad del yo es
autoreflexiva, una imagen (como había previsto Lacan) formada en los espejos, su proceso
de identificación sólo puede darse como uno de interlocución (en este caso en el espejo
del habla); según el cual el yo, al enunciarse, se descubre en otro. En la noción actual
de identidad habita también la parte del otro, que no es meramente el portador de otra
identidad sino la pregunta por nuestra identidad, por la noción de identidad que nos
construye mutuamente. Sin esa mutua autorevelación (en cuya consecuencia actual lo
diferente es lo que sostiene la comunalidad) el yo sería pura repetición neurótica o
mera disgregación sicótica. Como había adelantado Bakhtin, el otro ocupa el lado del
"mismo" cuando hablo de "mí mismo."

    De modo que al reconstruir la
noción postmoderna de identidad, para que sea capaz de expresar no lo meramente idéntico
sino la inclusividad del "sí mismo" desde el Otro, nos encontramos con este
espacio abierto por la indeterminación del yo. Por eso, y a propósito de la narrativa de
Alfredo Bryce Echenique, he propuesto que escribamos en español esta palabra como y/o;
porque el yo opera como este y aquel, o como este o aquel, siendo un yo ilativo,
desiderativo, rearticulatorio. Esta fuerza de la subjetividad de un signo concurrente,
siempre abierto al entrecruzamiento con todos los otros signos, nos permite pensar la
identidad fuera de las codificaciones previstas por los discursos disciplinarios del
melancólico archivo de Foucault. Por mucho que la identidad sea un archivo en sí misma,
esto es, una matriz de discursos de todo orden, la sección latinoamericana de este
profuso oratorio pone en duda, cuando no en crisis, las nociones tradicionales,
restrictivas y sancionadoras, de la identidad como homogeneidad, semejanza y valoración.

    Un análisis histórico de las
definiciones de identidad en el discurso cultural latinoamericano nos daría un primer
balance de perspectivas. Justamente, en varios momentos esas nociones coincidirían en
ampliar el carácter fronterizo, limitante, del Diccionario y del Archivo, porque postulan
un campo semántico curiosamente rebasado: la identidad se ha enunciado, cuando ha sido
creativa y no meramente discriminatoria, como inclusiva, y hasta como heterogénea. Esta
es la definición paradójica que hoy nos interesa analizar: la identidad pluralizada, que
designa la semejanza no como homogénea sino como analógica (descubre lo similar en dos
cosas distintas). Para consolar a Vallejo cabría decir que en lugar de
"Lomismo" se nos impone hoy "Lo diferente," que ya no padece sino que
celebra todos sus nombres, al punto que podemos explorar analogías entre las diferencias
que no se borran pero que tampoco meramente se listan, ya que del nivelador pluralismo (o
multiculturalismo liberal), es preciso avanzar hacia la revisión de los órdenes
normativos naturalizados por las políticas del poder mediador. Esas analogías y
antagonías son la trama de una práctica teórica latinoamericana que ha buscado exceder
los cánones de la percepción clásica, de la representación naturalista, del
logocentrismo patriarcal, de la dominación etnocéntrica, de la modernización
compulsiva. Práctica que ocurre desde la intemperie del sujeto alterno, desde la
celebración del diálogo carnavalesco, desde la utópica transparencia del habla mutua,
desde el Barroco hiperbólico que reafirma la capacidad de habitar este mundo en sus
márgenes. Algunos han propuesto incluso otro nombre para la identidad postmoderna: el de
"des-identidad," postulando de paso lo que Nelly Richard ha llamado la
"disidencia de identidad," esto es, el cuestionamiento de la cultura
masculino-paterna por la subjetidad fluída y no codificada de lo femenino. Por mi parte,
creo que es preferible conservar (reapropiado) el nombre de identidad para subvertir desde
dentro su codificación autoritaria, y redefinir su relativismo, fuera no sólo del
esencialismo y la metafísica sino también de las restricciones culturalistas que
legitiman imágenes unívocas de nación y de ciudadanía. Quizá en América Latina, por
una larga, probada capacidad de resistencia y redefinición, podamos incluso abrir un
espacio discursivo alterno (el discurso otro, no sólo otro discurso) sobre las
identidades de la postmodernidad periférica. Esta "identigrafía" vendría a
ser un lugar privilegiado de la discursividad nuestra. Por lo pronto, en el Perú contamos
hace tiempo con el primer diplomado en la intradisciplinariedad americana, el cronista
andino Felipe Guamán Poma de Ayala, quien al declarar que no era "ni autor ni
letrado ni latino" definió la identidad otra del escritor sub-alterno como una suma
hipotética.

    Todavía hasta ayer algunos
teóricos modernistas y postmodernistas (o estructuralistas y posestructuralistas, de
acuerdo a la identidad que asuman), creyeron que la identidad era poco menos que
irrelevante. Unos por depender de la supuesta universalidad del cartesianismo, otros por
creer que la subjetividad es un mito. Ambos, así, por responder a las sobrecodificaciones
positivistas o a las disoluciones irracionalistas, según el caso, de sus propias
posiciones en el discurso como si determinaran la naturaleza misma un sujeto universal.
Siempre he creido que si Roland Barthes hubiese leído a José María Arguedas o a Juan
Rulfo no habría decretado la "muerte del autor", pues hubiese encontrado que la
autoría era otro signo de la subjetividad deseante y subvertora. Si Foucault hubiese
seguido su exploración de Borges más allá de la arbitrariedad de toda clasificación,
podría haber visto que el sujeto no es sólo creado por su posición en el discurso sino
desde los cortes de la intradiscursividad, allí donde la identidad borgiana es un
proyecto de reescritura radical del "mundo" sobrecodificado. Y, en fin, si
Lyotard se hubiese encontrado con José Lezama Lima (o, con igual suerte, con el Inca
Garcilaso de la Vega) no se habría resignado a la idea de que el sujeto carece de
sustancia. Esa "sustancia" está formada de muchos saberes y sabores, hecha y
rehecha por el deseo de la pertenencia, de la reapropiación, de la virtualidad; la
sustancia es aquí lo que sostiene; y el tiempo se mide por los alimentos como sabía muy
bien Guamán Poma. La identidad que despliegan los sujetos que se desplazan en los textos
de estos grandes exploradores americanos es una de exhuberancia y de proliferación,
según la cual cada uno de ellos se hace nacer sobre la página como una promesa del nuevo
discurso; no otra cosa han hecho, en una práctica reformuladora postmoderna, Gabriel
García Márquez y Carlos Fuentes, Luis Rafael Sánchez y Alfredo Bryce Echenique, Diamela
Eltit y Carmen Boullosa, Edgardo Rodríguez Juliá y José Balza. Esta es la sustancia del
porvenir, que la letra adelanta como su primera arborescencia.

    Hasta un crítico menos
provinciano como Umberto Eco en su reciente Interpretation and overinterpretation
(1992) cita como fuente de la famosa historia de los melones, que cuenta el Inca
Garcilaso, el Mercury (1641) del inglés John Wilkins, quien glosa la historia
aunque no habla de melones sino de higos. Si Eco hubiese encontrado la versión del Inca
habría descubierto la pista del sabor, ya que los frutos son mejores porque nacen en
tierra americana de semilla europea, de modo que crecen en el discurso de la alteridad,
donde la naturaleza es el modelo de la abundancia cultural. Y aun si el precio de la letra
lleva el nombre de la ley, los indios de la fábula del primer sabor y la primera letra
resultan ser los primeros sujetos de la otra modernidad, aquella que recomienza el
proyecto de lo humano como la promesa de la crítica; lo cual deduce no la lección de una
dominante universalidad racional sino la liberadora diferencia americana, hecha de todas
las sumas.

    Por lo mismo, las postulaciones
teóricas sobre la muerte del sujeto, la muerte del yo, la muerte del autor, terminan
confirmando tanto las demandas de nuestra propia modernidad heteróclita como las
exploraciones de una postmodernidad propia. Ambas se dan primero en América Latina, hay
que decirlo, ya en el inicial sistema industrial-colonial y en el actual fracaso del
fundamentalismo neo-liberal, desmentido punto por punto en estos países. Y terminan
reafirmando las reapropiaciones y diferencias de lo latinoamericano dentro de las
homologías compulsivas de lo mismo. Ocurre como si la modernidad fuera nuestra identidad
antagónica, no porque meramente nos nieguen los sucesivos centros, lo que sería un
derroche, sino porque nos contra-dicen desde nuestro propio discurso, ya que estamos
hechos de las modernizaciones que nos dan nacimiento y muerte una y otra vez. De estas
restas sale la suma de esta postmodernidad híbrida, de la cual el discurso sobre la
identidad crítica es otro camino hacia lo nuevo adelantado. Es por ello que la actual
reaparición del debate de la identidad en Europa y los Estados Unidos tendría que ser
parte de nuestra propia reflexión y diálogo. Después de todo, pocos sujetos históricos
han vivido la conflictividad de los moderno como agentes de sus laboratorios, actores de
sus crisis y prueba de sus contradicciones. No tenía sentido, por eso, preguntarse si
existe o no postmodernidad latinoamericana, cuando basta la obra de Borges para adelantar
la noción latinoamericana de un vasto desbasamiento relativista del Archivo occidental,
cánon de cánones, centro normativo y autoridad autorial. Hoy se afirma que "la
muerte del sujeto ha muerto", y nos alegra saber que la noticia se difunde. No es
casual que sea así ya que la emergencia de los movimientos étnicos, feministas y
ecologistas, han cambiado los mapas de la sociedad civil, reinstaurando la moral de la
comunalidad como una política de la identidad actual. Nos falta, claro, estudiar cómo
ante las prácticas postmodernas de una identidad experimental, escogida entre los nuevos
roles individuales en la sociedad civil movilizada, se levantan otras mediaciones
discursivas con su propia dinámica exploratoria del repertorio de las identidades. Desde
el mapa de las organizaciones no-gubernamentales, por ejemplo, se verifica que las
identidades no sólo construídas sino optativas, verdaderas reformulaciones de una
negociación de los sujetos. Por eso, todavía nos falta articular mejor el discurso
crítico descentrador con las prácticas cotidianas de resistencia; pero en esta etapa de
redefenición cultural de la política, la discusión sobre los espacios abiertos por y
para la diferencia (identidad ya no de lo homogéneo sino de la hibridez) promete ser un
diálogo inclusivo y fecundo.

    Pues bien, lo primero que
quisiera proponer para este diálogo crítico es que no entendiéramos la identidad como
un problema. Se puede discutir la problemática de la identidad, incluso su carácter
problemático, pero en sí misma no tiene que ser un problema. Primero, por su propia
solución de continuidad: un proceso histórico que no está registrado por la historia
(no hay una historia de la identidad, todavía) sino marcado por la historicidad; ya no en
la organicidad de los hechos sino en su relatos, en su lección. Nuestros mejores
historiadores han levantado los hechos del pasado en el proceso abierto del presente, y
han requerido, por ello, postular imágenes de identificación y diferencia. Es el caso de
la utopía republicana que propuso Jorge Basadre al hablar de la "promesa de la vida
peruana," una hermosa convicción de que la historia tiene sentido como virtualidad.
Este formidable problema de recontar los hechos más allá de los hechos mismos (porque en
sí mismo lo episódico sería un mero documento sin discurso social, y sólo refrendaría
la autoridad del estado y lo oficial), lo vivieron, otra vez, Garcilaso y Guamán; el
primero resolvió ceder los hechos al lector virtual, al futuro de las sumas que él
llamó mestizaje; el segundo, a la restitución de la comunalidad, que imaginó como una
emblemática plaza pública, donde todos los hombres podrían comer juntos en una
redistribución, tradicional, cristiana, pero también moderna y popular del bien común;
lo que reordenaría el mundo erosionado por la violencia colonial. Pero, por otra parte,
la identidad es una resolución, no simplemente un origen. Si se la representa sólo como
el origen se corre el peligro del esencialismo (según lo cual habría una identidad
originaria y todo lo que sigue sería una pérdida), lo que deduce una política
conservadora y, al final, discriminatoria. Se corre también el riesgo del determinismo,
que impone una versión traumática. Es lo que ocurre en México con el relato de la
Malinche, que supone a los hijos de la conquista como producto de una violación, y
perpetúa la denegación de la madre y la arbitrariedad del padre. Claro que ese mito es
más bien moderno y normativo, y que hoy es revisado, pero es un buen ejemplo de las
imágenes de la identidad del menoscabo, que corresponden, en mi perspectiva, a la
representación de la experiencia americana como carencia.

    Esto me lleva a una segunda
propuesta, la necesidad de una crítica dialéctica de las versiones de la carencia que en
América Latina han sido modeladoras de una buena parte del discurso de la identidad. No
se trata ahora de poner en duda la racionalidad de este discurso (según el cual la
experiencia latinoamericana está señalada por la defectibilidad, definida por la
frustración y el fracaso, y limitada por la inautenticidad y la sustitución) sino, más
bien, de discutir sus límites, que están dados por el carácter genérico y mecánico de
sus tesis; y de señalar su tendencia maniquea, de orden reduccionista.

    Una versión peruana de la
carencia latinoamericana es la tesis de la "cultura de la dominación"
propuesta, entre otros pensadores y cientíticos sociales de inspiración marxista seria,
por Augusto Salazar Bondy, la que se inscribe en la teoría de la dependencia,
característica de los años 60. De inmediato hay que decir que la documentación sobre la
dependencia todavía explica una parte de los hechos económicos, y que la noción de
dominación (externa o interna) describe bien la naturaleza del poder intermediario.
Tampoco es difícil demostrar que el destino social de los discursos, disciplinarios y de
la esfera pública, reproducen formas de poder dominante y de control ideológico estatal.
Más difícil, y creo que más interesante, sería, en cambio, pasar de la concepción del
individuo como una víctima de los sistemas de control y coerción (lo que corresponde a
la sociedad disciplinaria de Foucault y al sujeto desustantivado por el estado de
Althusser) a la visión cultural del sujeto como agente de su propia constitución (lo que
el último Foucault llamó el sujeto de las "prácticas de libertad"). En esta
perspectiva, aun si la carencia ilustra mucho de nuestra historia no explica la
historicidad, esto es, la resistencia que oponemos, la capacidad de vida que demostramos,
y la humanización que hacemos incluso de la violencia. Y habría que insistir en el
dinamismo de la sociedad civil (en países como México y Perú) que se expresa en sus
nuevos agentes de socialización del estado, reorientación del mercado, y
democratización de lo cotidiano. Esta orientación pondría en duda, entonces, los
grandes relatos totalizadores desde lo específico y tangible, desde la temporalidad
abierta y procesal. Lo cual no es un mero voluntarismo, ya que no se trata tampoco de
sustituir una agenda con otra sino de diversificar la experiencia más allá de su propia
explicación disciplinaria, incluso en su parte no legible, no contabilizable, donde la
vida concreta sigue poniendo en duda las sobrecodificaciones de lo real. Así, la
identidad sería más grande que nuestra identidad personal, social, histórica y
cultural. Sería un proyecto elaborado en la interacción con los otros, y definido por la
búsqueda de igualdad y justicia, de la autorealización adulta y moral de la comunidad
radical democrática. Me parece que en el mismo sentido en que Toni Morrison afirma que
son los negros los que han dado su identidad a los blancos norteamericanos (como un espejo
inverso); se podría demostrar que lo étnico, en su diversa preencia, ausencia y
refracción social, nos la ha dado a nosotros; y que, dada la violencia, el racismo y la
discriminación naturalizados, esta parte de la identidad (pre-nacional, digamos) es
vulnerable, precaria, porque se basa en una automutilación. Eduardo Subirats ha sostenido
que la subjetividad moderna española se funda en la violencia de la conquista, y otro
tanto cabe decir de la experiencia colonial nuestra. Estas hipérboles críticas de la
identidad son, sin embargo, no simples condenas sino figuras morales, que disputan el
ordenamiento de los hechos, su sentido crítico y su definición política.

    Bien visto, no tiene sentido
ético hablar de identidad derogativamente; y creer que nuestra identidad nos condena a la
autonegación supone un discurso esquizoide. Por eso, me parece lamentable que la pregunta
autoderogativa con que se abre una novela de Mario Vargas Llosa ("¿En qué momento
se jodió el Perú?") haya sido tomada literalmente. En la novela es una pregunta
retórica: afirma lo que demuestra; esto es, forma parte del agonismo moral del
protagonista, y su autorrecusación es más dramática que analítica. Hay que decir que
en las novelas de Vargas Llosa la representación de la sociedad pasa por su recusación:
la asociación humana es vista como improbable, la imposibilidad comunitaria convierte a
la convivencia en inauténtica, y todo orden es coercitivo. Esta es una excelente versión
razonada del país de las dominaciones (se explica sobre el fondo de las ideas de la
Ilustración como programa de la modernidad desmentida); y siendo una alegoría del
malestar y el desencanto no tiene otra obligación que su propia coherencia. Sin embargo,
esa alegoría se nos ha vuelto limitada: no da cuenta de la vida ni de la muerte de
quienes excedieron la mediocridad de su medio con la pasión y la fe, con la comunicación
personalizadora y el diálogo creador. Como dice bien el historiador Benedict Anderson,
"peruano" y "Año Uno" son equivalentes: la ciudadanía es el
nacimiento comunitario de la identidad. Cabría distinguir como identidad histórica a un
momento realizado de la construcción comunitaria, que sólo puede concebirse
procesalmente, y que no siempre genera imágenes de su propio auto-reconocimiento. Por
eso, en lugar de las preguntas de la denegación, que no producen respuestas creativas
sino complacencia en la irrisión, debemos generar las preguntas por la autorealización,
por los signos donde esa identidad se renueva en una restauración de vida. Es inquietante
que uno de los escritores que mejor produjo imágenes de identidad comunitaria, José
María Arguedas, se quitara la vida, pero su trabajo no se ha hecho, por ello, menos sino
más cierto. Su muerte, me atrevo a decir, es una parte no menos interrogante de su vida
creadora.

    Me detendré en una película
peruana reciente para hacer más explícitos estos comentarios. Me refiero a "Alias
La Gringa," de Alberto Durand, cuyo guión se debe al excelente poeta José Watanabe.
Esta es una de las obras que hoy buscan representar la violencia, lo cual, por
definición, pone en crisis a los medios mismos de representación. El cine, a pesar de
todo, no es el mejor vehículo para ello, pero sí el más explícito, y de allí que los
varios intentos de fabular la violencia hayan producido obras de ambiguedad interesante.
En este caso, la película se remonta al mundo heroico de la delincuencia; exacto revés
social de la violencia política, la delincuencia ilustra el extravío de la vida
cotidiana entre la ilegalidad y la matanza. El héroe (o contra-héroe) tiene el
sobrenombre ambiguo de "Gringa" porque una vez escapó de la cárcel
disfrazándose de extranjera para parecer inocente; se trata de un pequeño delincuente
pero de un gran fugitivo, de un travestista social cuyo registro de máscaras le permite
elegir entre distintas identidades; es un héroe postmoderno, capaz de jugar y burlar los
códigos autoritarios de la identificación. Pero, al mismo tiempo, es un héroe
romántico porque la delincuencia es su modo de ser marginal, de sobrevivir en contra de
la sociedad, como una persona auténtica y noble. Pero si el primer gesto (el disfraz)
sugiere una representación actual; el segundo (el delincuente decente) delata la
dificultad de pensar en los términos dados el país de estos años de violencia. Porque
el delincuente forma parte de la mitología urbana del "criollismo literario"
(como en los cuentos de José Díez Canseco), y su heroismo sugiere que cuando las clases
dominantes han perdido la fidelidad a la palabra empeñada en los códigos (han perdido su
legitimidad social), la nobleza encarna en los delincuentes, cuyo sentido del honor, en
una sociedad al revés, resulta caballeresco y moral. Por eso, este personaje pone en
juego su vida a nombre de la palabra empeñada (de su identidad) y demuestra que la
mitología es más coherente que la realidad. Pero como todo el espacio social está
vaciado de sentido, a este simpático antihéroe no le queda sino huir al Ecuador, lo que
sugiere que un peruano sólo puede ser auténtico fuera del Perú. Llevadas a sus últimas
consecuencias, en efecto, las representaciones de la carencia terminan en el
contrasentido.

    Una tercera propuesta para
redefinir la identidad abierta tiene que ver con el levantamiento del discurso
antitraumático. Aun si todas las razones aparentes promueven el desconsuelo, la cultura
popular ha sido una fuente extraordinaria del procesamiento de información conflictiva y
de la reapropiación creativa de nuevas formas y técnicas. Paralela, homólogamente, la
mismas formaciones discursivas de la cultura latinoamericana dan cuenta de instancias
privilegiadas donde cuajan grandes respuestas a la crisis, el deterioro y la denegación.
Nuestras culturas no son sólo subproductos coloniales de las metrópolis dominantes, son
también sistemas semióticos de reapropiación y transcodificación, dentro de los cuales
el tejido de la vida cultural es una red más resistente, muchas veces, que la misma trama
social. Desde esta perspectiva, se nos impone la recuperación de las plenitudes
celebrantes y las pulsiones deseantes. En el Perú van de la abundancia entrevista por el
Inca Garcilaso a la memoria salvada por Guamán Poma; y que igualmente informan la
emotividad comunicativa de Vallejo como la vehemencia del habla sumaria de Arguedas. En el
escenario del relativismo y la fragmentación postmoderna, las demandas del deseo que
animan la poesía de Carlos Germán Belli y las convocaciones elegíacas que informan la
de Pablo Guevara suscitan las voces del sujeto pluralizado, que confronta el menoscabo de
la vida cotidiana. Por su parte, la poesía de Javier Sologuren, Jorge Eduardo Eielson,
Blanca Varela, Francisco Bendezú, construyen el margen reflexivo de una identidad
imaginaria, allí donde el poder de la lírica rehace la utopía literaria de un
conocimiento fragmentario pero cierto del mundo en las palabras. Más inmediata a los
lenguajes de la cotidianeidad, como un registro de la subjetividad conflictiva del sujeto
en este fin de siglo, la poesía de Antonio Cisneros, Rodolfo Hinostroza, Marco Martos,
Mirko Lauer, Cesáreo Martínez, Jorge Pimentel, Carmen Ollé y Giovanna Pollarolo,
configura un extraordinario conjunto de exploración y reafirmación de una humanidad
salvada de todas las muertes por la interlocución. Aun si en períodos de mayor violencia
y peor crisis la vida cotidiana parece fragmentarse y extraviarse, la poderosa
convocación de estos poetas sería suficiente para reconstruir el cuerpo simbólico de la
identidad, esto es, el valor moral del habla dialógica. La palabra autobiográfica de
Alfredo Bryce Echenique, que contradice la normatividad burguesa con la hipérbole del
derroche vital y de la digresión oral, es otra versión antiautoritaria, capaz de hacer
de la comunicación un espacio de revelación y sobrevida. Y más que hablar de autores,
se podría hacerlo de las fuerzas que atraviezan sus textos, anudando ya fuera de ellos,
la nueva sintaxis de un habla de la sobrevivencia común. Narradores como Miguel
Gutiérrez y Edgardo Rivera Martínez, y ensayistas como Aníbal Quijano, Max Hernández,
Luis Millones y Carlos Franco parecen empeñados en la tarea de reconstruir la objetividad
del escenario peruano, mezclando los "hervores" que nombró Arguedas, como esos
artesanos que componen retablos de la actualidad mezclando la papa y la cal, la sustancia
del imaginario populoso. Pero no quiero dejar de mencionar el trabajo de Enrique
Verástegui, cuya afirmación del eros en medio de la crisis de estos años es una
lección de abundancia creadora y fidelidad poética; la pareja, la poesía, el diálogo
vivo con la cultura en el poema, constituyen, en sus libros exorbitados, un exhuberante
territorio sensitivo del Perú alterno. Cuadros paralelos de exploración, crítica y
afirmación se pueden retrazar, desde esta perspectiva de un leer lo nuevo como las
pruebas de resistencia y apertura, en Venezuela como en México, en Chile como en
Argentina. Ya en la poesía de Juan Sánchez Peláez (Venezuela, 1922) como en la de
Francisco Madariaga (Argentina, 1927) las afirmaciones de la sobrevida se levantan sobre
las fracturas de la carencia, pero no como su simple refutación sino como partes de la
misma contracorriente del habla.

    Se impone la recuperación de
nuestros artistas y escritores en sus propios términos y en su textualidad cultural, como
la demostración más clara de una identificación del otro, de los otros, de la otredad
que han sido capaces de imaginar y verbalizar, aun si están libres de la referencialidad
de lo inmediato y, como su exacto revés contradictorio, optan por el juego, la
exploración y el placer de las formas. En estos tiempos de universalización del mercado,
cuando se intenta desvalorar, por malas razones políticas, el significado de los
intelectuales y los escritores, es bueno recordar que entre lo más valioso que tienen
estos países están los hombres y mujeres que han elaborado las imágenes y los discursos
de una libertad sin precio, humanizando, de paso, este plazo compartido como memoria y
futuro. En este proceso de respuestas, es imposible dejar de reconocer la importancia de
una de las fuerzas más democratizadoras que han irrumpido en la cotidianidad
latinoamericana, el feminismo, que es una verdadera apertura emancipatoria de nuestra
identidad.

    Después de las teorías
restrictivas de la integración nacional vía el estado dominante; de las propuestas de
modernización compulsiva vía el mercado homogenizador; del faccionalismo de una
política disgregadora de las sumas culturales; de las tesis del mestizaje, que nivelan
ilusamente la diferencia en un pluralismo pacificado; y después de cierto indigenismo
esencialista, que soñó con un horizonte étnico autárquico; nos encontramos en un
período más inclusivo y comprehensivo de la experiencia nacional, en el cual las
derivaciones autoritarias y antidemocráticas (como las pestes del machismo y el racismo)
no cesan de operar pero donde las respuestas populares y las reelaboraciones culturales
parecen desplazarse fuera de los espacios cartografiados, hacia un horizonte de
concurrencias y autorrevelaciones. Y este proceso de diferenciación horizontal
(democratizadora) sólo podrá cumplirse como uno de reconfiguración política
(antiautoritario).

    La identidad, al final de
cuentas, no es sólo otra de las promesas incumplidas de la modernidad. Desde la
perspectiva actual, ya no se trata de una pregunta especulativa por el sujeto azaroso en
los espejismos del discurso. A la retórica pregunta ¿cuál es nuestra identidad? Carlos
Fuentes ha respondido: la que tenemos ahora mismo; porque no se trata de una búsqueda del
origen, que es ilusorio, ni una apuesta por el futuro, que restaría sustancia al
presente. La identidad es procesal pero su contenido es actual. Borges, Rulfo, Lezama
Lima, Cortázar, Arguedas, Fuentes, García Márquez, Garmendia, Sarduy, han elaborado las
representaciones de la identidad latinoamericana como alteridad, heterogeneidad y
descentramiento. La literatura, en buena cuenta, reafirma el saber de la historicidad como
previo a su explicación didáctica, disciplinaria y formal. Porque sostiene un conocer no
institucionalizado, más próximo a la subjetividad, a las pulsiones del deseo y a la
zozobra de la comunicación. En una época en que los discursos de las ciencias sociales,
de la economía y de la política pretenden saberlo todo y decirlo todo sobre nuestro
destino, presuponiendo incluso la pérdida y el sinsentido de la experiencia histórica;
la posibilidad de una palabra que sostenga una forma de conocer alterna, procesal e
incompletable, es del todo necesaria. Esta puede ser una "palabra del mudo,"
como ha dicho, con paradoja irónica, Julio Ramón Ribeyro, esto es, un balbuceo al final
de los grandes relatos que explicaban nuestro mundo como parte del suyo; pero también la
voz destrabada de un autodescubrimiento. La fábula, se diría, que enciende la promesa de
la tribu (el diálogo comunitario) con la inteligencia (crítica, celebratoria) del habla
en que desnombramos y renombramos.

(Publicado en Rocío Silva Santistéban, ed. El combate de los Ángeles. Literatura, Género, Diferencia. Lima, Universidad Católica del Perú, Programa de Estudios de Género, 1999).
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Bibliografía

  1. Paul Ricoeur, Oneself as Another, The
    University of Chicago Press, 1992. Originalmente publicado como Soi-meme
    comme un autre
    , De Seuil, 1990. Escribe: "Let me recall the terms
    of the confrontation: on one side, identity as sameness (Latin ipse,
    German Gleichheit,
    French ipséité). Selfhood, I have repeatedly affirmed, is not samesss.
    because the major distinction between them is not recognized…the solutions
    offered to the problem of personal identity which do not considere the narrative
    dimension fail." (116).
  2. Sobre el "yo" en inglés y francés,
    comenta Barbara Johnson lo siguiente: "While de Anglo-American ("liberal")
    tradition tends to speak about the "self," the French tradition
    tends to speak about the "subject." … The concept of "self" is
    closely tied to the notion of property. I speak of "my" self. In
    the English tradition, the notions of "self" and "property" are
    inseparable from the notions of
    "rights": "Though the Earth, and all inferior Creatures be common
    to all Men, yet every Man has a Property in his own Person.
    This no Body has any Right to but himself" (John Locke, The Second Treatise
    of Government
    ).
    The French tradition, derived most importantly from Descartes’s "I
    think, therefore I am," centers on the importance of reason or thought
    as the foundation of (human) being. Where the "self," as property,
    resembles a thing, the
    "subject," as reason, resembles a grammatical function. The "subject"
    of a sentence is contrasted with the "object." The "subject" is
    that to which the predicate applies. In the sentence "I am," what
    is predicated is that the subject has being, as though "being" were
    something additional, something not redundant to what is already implicit
    in the use of the word "I."
    And in the sentence "I think, therefore I am," what is posited
    is that it is thinking that gives the subject being." (Introduction
    to Freedom
    and Interpretation
    , The Oxford Amnesty Lectures l992, Nueva York, 1993).
  3. Sobre la crítica del discurso de la identidad
    en México pueden verse los libros de Roger Bartra, especialmente La jaula
    de la melancolía, Identidad y metamorfosis del mexicano
    (Grijalbo, l989).
    Nelly Richard discute el tema desde la perspectiva del feminismo postmoderno
    en Masculino/Femenino:
    prácticas de la diferencia y cultura democrática
    (Santiago de Chile,
    Francisco Zegers, l992). Stefano Varese, a partir de su trabajo antropológico
    en Oaxaca, ha hecho planteamientos del todo pertinentes; en su ensayo "El
    espejo incierto: la dialéctica
    de la identidad" (Oaxaca, Población y Futuro, Oaxaca, Año 2,
    No. 6, junio 1991) explica que ésta es siempre situacional. Es decir, que
    se configura y expresa en función del "otro" alterno y diferente.
    Una sociedad indígena es un grupo
    étnico en la medida en que se piensa (o imagina) a sí misma, no como una cultura
    totalmente separada de su entorno social sino como parte integral del mismo
    y por tanto producto y "subcultura" resultante del proceso de interacción
    con los otros sectores de la sociedad." Y concluye: "Hay, más bien,
    identidades en permanente reformulación en las que la frontera entre identidad
    atribuida
    (por
    la sociedad no indígena) e identidad asumida (por el grupo), es
    nebulosa, incierta y fluida. Una frontera que por estas mismas caracaterísticas
    puede ser cruzada múltiples veces
    según lo dicte la necesidad estratégica del entorno socio-político."
  4. Para seguir la actualidad del debate sobre la
    identidad desde nuevas perspectivas teóricas, véase especialmente el número
    de la revista October (No. 61, dedicado a "The Identity in
    Question", MIT
    Press, Summer 1992). Para una perspectiva interdisciplinaria desde la nueva
    antropología,
    véase Scott Lash y Jonathan Friedman, eds. Modernity & Identity (Blackwell
    Publishers, 1992). En este trabajo se han tenido en cuenta las discusiones
    y propuestas debatidas en ambos textos.
  5. Benedict Anderson, Imagined Communities (Londres, Verso, 1983).
  6. He discutido la representación del delincuente
    como revés social en mi libro Cultura y modernización en la Lima del
    900
    (Lima,
    CEDEP, 1986).
  7. Una crítica del modernismo desde la
    perspectiva de la persona barroca puede encontrase en el capítulo "The
    Rise of Hermeneutics and the Crisis of Ocularcentrism," en Martin Jay, Force
    Fields, Between Intelectual History and Cultural Critique
    (Routledge,
    1993).
  8. En mi libro El discurso de la abundancia (Caracas, Monte Ávila,
    1992) he analizado la problemática del sujeto cultural en
    relación a los discursos de la representación americana. Y en Arte de
    Innovar
    (México,
    UNAM y El Equilibrista, 1994) repaso algunas instancias del diálogo hispánico
    con las vanguardias, el modernismo internacional y la postmodernidad.