La ciudad literaria de Julio Ortega

La lectura de lo nuevo

Posted by jortega@brown.edu on February 7, 2006

    1. Protocolo

    Tratándose de la identidad, la
postmodernidad y el fin de siglo, esta discusión sólo puede ser hipotética y circular;
está hecha de varios abordajes laterales, regresos al punto de partida, y nuevos asedios.
Se trata, después de todo, de un sujeto heterogéneo, de un pensar desde los bordes, y de
un período crítico. O sea, de un nombrar la incertidumbre. No para meramente
cartografiarla sino para compartirla, avanzando en el acuerdo y el desacuerdo sobre la
diferencia mutua, la resistencia posible, y las reafirmaciones de apertura. En la segunda
parte de este libro le seguiremos la huella a algunos de estos temas, pero antes de
concluir esta primera parte es necesario recapitular.

    Algunos anudamientos de esta
exploración en lo incierto tendrían que ser:

    a) el sujeto de la identidad en
el debate postmoderno

    b) los escenarios donde la
identidad puede ser comprobada

    c) las políticas de identidad
postuladas por los movimientos en la sociedad civil y en el discurso cultural

    d) las lecturas o modelos de
leer la identidad

    e) lo nuevo construyéndose
desde estas prácticas dialógicas

    Esta hipótesis de trabajo se
puede, además, abordar desde distintas perspectivas, de acuerdo al discurso que maneja
cada lector. Como ha observado William E. Connolly (Identity/Difference. Democratic
Negotiations of Political Paradox
, 1991) la identidad depende de su habilidad para
definir la diferencia, ya que es vulnerable a la reacción y resistencia de las mismas
entidades que busca definir; esto es, tiene una relación conflictiva con su propio
repertorio de expresión.

    La identidad, en primer lugar,
carece de una disciplina. Es una transdiciplina: el umbral de una casa en construcción.
Esta casa, sin embargo, no es una morada. Sólo es un albergue de ida y vuelta, ya que la
casa está en un cruce de caminos. Por eso, es un espacio cambiante. Casi no es un lugar
sino una transición de lugares. Y no obstante, está levantada sobre la tierra de la
memoria, con materiales que ya no tienen historia; sólo ésta evidencia de la mezcla, del
proceso que los funde, a estos materiales, y los pule.

    La identidad no es un nombre
que designa a un objeto tangible y siempre verificable. Es una metáfora, que abre el
espacio de un discurso, y pertenece más a un relato que a una ciencia, o a una
disciplina.

    En la filosofía se nos dice
que la identidad es una operación lógica, de la gramática causal: la cosa para ser ella
misma requiere no ser otra cosa. En cambio, en las afueras de la filosofía, en el
discurso menos institucionalizado, la cosa para ser debe ser siempre otra cosa: un nombre.

    El nombre sustituye a su
objeto, lo sabemos, en la casa del habla, que no es tampoco la del esencialismo
heideggeriano, sino la del estar. No porque nombrar sea obliterar a la cosa, como creía
Lacan (el nombre mata a su objeto) sino porque el nombre abre (aporía) a la cosa un lugar
en el discurso, donde no es pero está.

    La identidad no es una
competencia del ser (que acalla a las cosas) sino del estar (que canjea nombres y cosas en
un ahora y un aquí).

    Así, la identidad de la
psicología (la personalización); la del psicoanálisis (desidentificación por via de la
carencia); y de la ideología (pérdida de la subjetividad en la alienación) suponen
lugares desde donde se enuncia y se archiva una lectura u otra de la identidad; esto es,
códigos para leer la identidad articulada al sujeto, al deseo, al lenguaje que la
distingue o la extravía.

    Por eso, cuando Derrida dice
que la declaración "Yo soy" significa "yo soy mortal" (Speech and
Phenomena
), en verdad regresa del archivo del yo comprobando que el cuerpo que
enuncia lo hace provisoriamente: ese cuerpo coincide con la palabra yo en el tiempo, en la
duración de la voz que dice y articula. Lo cual descubre la declaración "Yo soy
inmortal" (una paradoja en varios relatos de Borges, por ejemplo), que es imposible,
o redundante, como un parpadeo (yo) en el habla.

    Pero "yo soy mortal"
es también redundante (tanto como yo soy yo), ya que entre el cuerpo temporal y el cuerpo
del lenguaje, el yo sería el espejo del Otro, del ojo que se mira mirado. Somos dos
"yo" pero la palabra es una: la palabra es de cada quien. De modo que yo soy no
se afinca en la mortalidad del sujeto sino en la alteridad de la subjetividad, alli donde
el nombre del yo es otro yo.

    La invención del otro, ha
dicho Derrida, es la invención de lo imposible: si fuese posible sería sólo un cálculo
de probabilidades. Por eso, la presencia del otro solo es probable entre varias voces,
entre otros: inventar al otro es imaginarse inventado. O sea, el yo es el lugar de una
ligera concurrencia; el parpadeo, otra vez, de lo entre, entre-visto, lo inter-medio,
mediado y abierto por ese reconocer, en esa mutualidad.

    Por lo mismo, propongo que la
declaración indistinta "Yo soy" sea en español entendida no como un
palíndroma (repetición) sino como un anagrama (reinscripción): Yo soy= hoy soy. Ser es
estar aquí y hacerlo casi todo de nuevo, ahora.

    2. Escenarios

    En el escenario de este fin de
siglo, y no sin motivos aparentes dados los nuevos desplazamientos generados por el
capitalismo salvaje, se ha renovado el viejo discurso latinoamericano de la
autodenegación. En Caracas como en México (y a duros golpes, incluso en Buenos Aires)
circula otra vez el lamento de la recusación palmaria, la noción (ideoafectiva,
opinadora y a veces caprichosa) de que América Latina sucumbe a la violencia, la anomia,
la desesperanza.

    Vivimos, se concluye, una
carencia de autenticidad: no somos nosotros mismos y queremos ser siempre otros. Esta
idea, que subyace a la tesis de la dependencia y resurge con las hipótesis del
neo-colonialismo, supone que si no somos auténticos es porque carecemos de un origen
genuino: venimos de una u otra impostura y vamos entre otras hacia una mayor. Esta
complacencia autoderogativa forma parte de un relato periódico: el de la identidad
traumática. El origen es aquí una escena agonista: ya la conquista española nos hizo
nacer de la violencia. La vida colonial nos destina al simulacro, a la imitación; y las
dilaciones criollas a una permanente hora tardía, a un tiempo de segunda mano. Octavio
Paz articuló mejor que nadie esta visión traumática en su famoso tratado El
laberinto de la soledad
. Estas tesis sobre los hijos de la Malinche, sobre la
ilegitimidad del origen, convierten a la identidad en una errancia de sentido, y en un
programa de redención.

    Pero la redención que pasa por
la culpa hace un camino demasiado costoso en la significación, y olvida que el sujeto de
la identidad cuenta con el lenguaje para reconstruir su relato del recomienzo. Y si
observamos a las prácticas de intercambio en la escena original de todo tipo de
entrecruzamientos, veremos que la reapropiación pone a trabajar a los signos de la otra
cultura en la propia, con lo cual ésta crece, aun para explicarse y, si es preciso,
humanizar a la violencia.

    Por eso, las nuevas voces no
requieren del peregrinaje redentor, la caída y la expurgación, sino del diálogo, la
crítica y la celebración.

    Contra la especulaciones
psicologizantes, el análisis de la identidad pasa hoy por la articulación entre las
nuevas agencias sociales y los flujos de lo comunitario, muchas veces deteriorados por las
políticas dominantes y la pobreza creciente. Frente a las tradicionales formaciones
modernistas de la urbanización, el desarrollo y la identidad integrando la unidad de lo
nacional, este fin de siglo se abren escenarios de contradicción a ese programa. Es lo
que Arjun Appadurai ha llamado los flujos de desterritorialización, que estudia como
paisajes construídos por las nuevas realidades ("Disjuncture and Difference in the
Global Cultural Economy," Public Culture, 2, 1990). Las "disyunciones
dinámicas" las observa como globales y locales a la vez. Los flujos de exiliados,
refugiados y migrantes, configuran los "Ethnoscapes;" mientras que la
circulación de información constituye los "Mediascapes;" la diáspora de las
ideas, los "Ideoscapes;" el flujo tecnológico, los "Technoscapes;" y
el movimiento del capital global, los "Finanscapes." En ese universo de paisajes
en movimiento, entre sus poderes y disrupciones, las nuevas identidades asumen los efectos
de la globalización y producen las diferencias de sus opciones de control, negociación,
su propio "networking."

 

    3. Políticas

    Otro abordaje de la identidad
pasa por la reafirmación de su operatividad política.

    Partiendo de la
reconsideración del sujeto político y la ciudadanía política, que Hannah Arendt
planteó hace buen tiempo, Agnes Heller, en su libro The Postmodern Political
Condition
(1991) lleva hacia una reflexión política La condición postmoderna
de Lyotard, considerando la perspectiva de los descontentos de la modernidad. Así, avanza
en la dirección de que una crítica de los "grandes relatos" políticos implica
la noción de la democracia como un proceso de incertidumbre, esto es, abierto por la
agencia política de las nuevas identidades. Heller demuestra que la crítica postmoderna
es más fuerte en el mundo subdesarrollado porque las agendas de la modernizacion
incumplieron, más que en ninguna otra parte, el programa de la modernidad.

    Acerca de la configuración de
estas identidades políticas, por lo menos dos tesis parecen relevantes aquí. Primero, la
que enfatiza el origen de la identidad en una carencia del sujeto (Ernesto Laclau, a
partir de Lacan); segundo, la que propone entender al sujeto en su practicidad, como
agente hecho en su agencia social (Anthony Giddens, a partir de la sociología). Pero
desde la cultura política latinoamericana, éstos énfasis en la definición sospecho que
son excedidos por la diversidad de las filiaciones, el recomienzo de la participación,
las opciones éticas en la comunidad y, en fin, las alianzas y sumas tácticas en la
practicidad. Por eso, la ciudadanía cultural (con su repertorio simbólico y su reserva
de saberes resistentes) sostiene a la gestión política de un sujeto permanentemente
puesto a prueba. Imaginar los puentes entre las aguas inquietas de la subjetividad (donde
los medios de comunicación buscan grabar sus ofertas) y los nuevos márgenes de
participación supone, también, repensar el lugar de los discursos y los objetos
culturales, su mayor o menor función, utilidad y sentido.

    4. Lecturas

    Se trata, pues, de leer en los
bordes, entre los discursos, dialógicamente. Pero también de revisar nuestros modelos de
lectura analítica. He mencionado ya dos de ellos: el modelo genealógico y el modelo
procesal.

    El modelo genealógico sería
aquel que busca reconstruir los orígenes de un discurso o de un texto. Se basa en la
noción de que un texto se remonta a sus fuentes y se realiza a lo largo de una familia de
capas discursivas, de campos semánticos articulados como una historia causal. Seguramente
a partir de la "arqueología del discurso" de Foucault, hemos dado en saturar al
texto con su explicación de fuentes, al punto de convertirlo en la demostración prolija
de lo que ya sabíamos. Esta recomposición de otro discurso bajo cualquier texto instaura
una lectura sospechosa, esta asfixia del linaje, que convierte al lector en un policía
semántico: alguien que confirma, en las señas de identidad, la tipología del sentido.
Digo que esta es una mecánica melancólica porque su simetría demanda llenar los
vacíos, o sea, dar todas las respuestas. Y cuando eso ocurre, ya no hay preguntas; sólo
autoridad, esto es, soledad.

    El otro método es el procesal
y propone leer hacia adelante para buscar los signos de lo nuevo. Se interesa más que en
la explicación museológica del origen, por el trabajo de los signos, las operaciones
distintivas de la escritura, los espacios de la textualidad, y el proyecto en
construcción de una lectura hecha en el umbral de otra. Si el primer modelo de leer
tiende a ser canónico y sancionador, este segundo es anticanónico y relativista. Barthes
y Lyotard habían ya propuesto leer los textos como un proceso de la significación, no
como su validación; y hacia adelante y hacia afuera, más allá del sentido común y del
mercado. Seguir lo nuevo en su traza, en sus anudamientos y desanudamientos, en sus
espacios tentativos, excede la tradición de la novedad, de la sobrevaloración del
cambio, propias de las vanguardias tributarias de la originalidad; pero se aprovecha del
radicalismo aperturista de la operatividad permutativa y combinatoria de la lectura
discontinua. no lineal y serial; tanto como de la deconstrucción propiciada por Borges,
el primero en situar en el mismo plano textual las jerarquías del Museo.

    Se puede leer la identidad en
su historia, como el archivo de los discursos que se generan a sí mismos en pos de un
hablante y un interlocutor; pero, en el escenario actual, es preciso seguir sus flujos, su
hipótesis, sus desplazamientos en las prácticas y los lenguajes que actualiza.

    En la narrativa latinoamericana
de este fin de siglo, lo nuevo se configura, por lo menos, en estos gestos:

    a) la escritura que tacha la
memoria nacional (como ocurre especialmente entre algunos escritores argentinos, tales
como César Aira y Cristina Siscar, cuyos relatos no sólo exploran una cartografía
desreferencial sino otros discursos, donde se dirime el lugar del yo fuera de la asfixia
de una historia culpable)

    b) la escritura que ensaya la
desocialización (como ocurre entre algunos escritores chilenos, Diamela Eltit y Guadalupe
Santa Cruz entre ellos, cuyos sujetos buscan reescribir los contratos sociales a través
de la libido, el cuerpo, el replanteamiento de la familia, la función de los márgenes, y
hacer, así, de la identidad otra comunidad de la lectura)

    c) la escritura que reconstruye
al sujeto del relato biográfico (como ocurre en la narrativa del puertorriqueño Edgardo
Rodríguez Juliá, cuyo sujeto de la identidad zozobra entre los estragos de la época, y
la metáfora del fratricidio pone en duda su propia entidad; y también en la argentina
Matilde Sánchez, cuya revisión de las filiaciones pasa por la puesta a prueba de la
comunicación y hace del habla la materia del sujeto)

    d) la escritura de una hibridez
sin centro (que explora espacios del deseo, de la mezcla, del relato cambiante que rehúsa
someterse a la mimesis y cuya fábula prescinde de la lógica de identidad a nombre de las
diferencias, como ocurre en los textos de los mexicanos Carmen Boullosa, Juan Villoro,
Pablo Soler Frost, entre otros)

    Los narradores venezolanos
añaden otro sesgo a esta reverberación de lo nuevo: radicalizan el acto de la ficción
al punto de reescribirlo todo desde el comienzo; como si la historia de la novela diera
una sola lección: la de empezar cada vez.