La ciudad literaria de Julio Ortega

La postmodernidad desde esta margen

Posted by jortega@brown.edu on February 7, 2006

¿Cómo avanzar en el proyecto de pensar la postmodernidad desde estos márgenes? Si este es un pensar que no disputa la autoridad de la verdad, ya que la verdad misma se le aparece como incierta, quiere decir que deberíamos empezar por nuestra propia posición en el discurso (académico o institucional, magistral o hipotético, especulativo o útil). Esta actividad relativizadora incluye a la autoridad del sujeto en la enunciación. Su función no es proclamar su verdad como superior ni su persona como fuente de legitimidad: esa violencia adversaria y autoritaria del yo heroico, carece totalmente de sentido, y resulta patética a estas alturas; como lo prueban las polémicas periódicas de los intelectuales mexicanos: se disputan la “moral” mientras descalifican al otro y buscan la “verdad” entre insultos. Por eso, en el pensar latinoamericano, hecho a las definiciones esencialistas que sostienen la autoridad del sujeto sancionador, este relativismo es insólito: supone no los énfasis del monólogo sino el habla tentativa del diálogo.
Si todo indica que este proyecto ocupa a una parte de la comunidad crítica latinoamericana quizá sea porque una reflexión sobre las crisis se levanta como tarea común luego de la pérdida del paradigma emancipatorio e ilustrado de América Latina forjado en los años 60; en la encrucijada, además, de este fin de siglo, cuyos balances y proyecciones demandan por trabajos de dialogismo inclusivo. Aunque por definición la postmodernidad es un proceso de descentramientos, otro descentramiento de la modernidad es necesario desde esta margen latinoamericana. Y si se puede dar por superada la etapa de las definiciones, promovida por sus grandes teóricos desde las interacciones con la modernidad; es porque hoy se acepta con alguna resignación que la postmodernidad finalmente es un diálogo que ocurre con la modernidad, dentro de ésta, pero con los términos de aquélla, que son más operativos que esenciales. También hemos excedido la reacción antipostmoderna, que ocupó a algunos colegas que agonizaban en el marxismo clásico y descartaban el postmodernismo como un artificio postindustrial y ajeno. Siguiendo el laborioso dictamen de Frederic Jameson, esos colegas llegaron a creer que la postmodernidad pertenecía sólo a los países centrales, que era parte de la falta de legitimidad de sus discursos, y que el postmodernismo, al final, era ajeno a unos países que no habían llegado a ser modernos. Pero incluso este debate ha evolucionado, y hoy se entiende mejor que hay prácticas postmodernas que incluso dan cuenta de la resistencia y avance de las formas culturales en un período de intensa des-modernización capitalista. Lo que ocurre es que un movimiento que carece de centro y que admite muchas persuasiones, puntos de vista, metodologías y trasvases disciplinarios, puede ser reclamado políticamente por fuerzas contrarias, algunas francamente conservadoras. Sin embargo, lo cierto es que estas posiciones generalmente son fundamentalistas, como lo es el neo-liberalismo latinoamericano, que ha buscado vaciar de contenido a la política y de entender la sociedad civil como mercado en una puesta al dia de los poderes al uso; y difícilmente se podría llamar postmoderna a esa visión globalizante, tecnocrática y monológica. Hay también en estos años un intento por darle al postmodernismo un contenido más probatorio y crítico; y aunque este no es un movimiento articulado sí es una actividad programática, un ejercicio que, desde su eje latinoamericano, puede desatar los grandes nudos canónicos y atar las nuevas redes de los procesos abiertos.
Si nos atenemos a las prácticas de los márgenes, podemos empezar con una de las más importantes: la práctica de la identidad, que instaura un espacio procesal, haciéndose. De hecho, la recurrencia del relato de la identidad se expande sobre los cortes y reanudamientos de la crítica postmoderna. En tanto reflexión rearticuladora de algunas preocupaciones teóricas y prácticas en torno al Sujeto, a su experiencia multifuncional y a su dialogismo político, el postmodernismo latinoamericano es, hasta cierto punto, un nuevo relato de las marginalidades y la fragmentación donde se reconstruye la identidad de lo heteróclito (el proceso de formar parte de la diferencia).
En el discurso modernista y en las formalizaciones y metodologías estructuralistas, que en buena cuenta forman parte de una saga de la lectura taxonómica, de genealogía modernista, el Sujeto fue dado por muerto. La supuesta muerte del autor y la conversión psicoanalítica de la subjetividad en mito, fueron consecuencia de ese escepticismo. En el melancólico Archivo de Foucault se supone que todo viene de alguna parte y que la lectura genealógica es el arte de las asociaciones poco libres: todo se explica, así, por su genealogía, y el sentido es un mapa de referencias que, irónicamente, convoca a la Enciclopedia china de Borges, de donde partió Foucault; porque las asociaciones devuelven el texto a un saber equivalente, indistinto y plano, donde lo nuevo (el movimiento del sentido no hacia atrás sino hacia afuera) ya no tiene lugar.
Pero en los años 80 reaparecen en el escenario social una serie alterna de actores cuyas prácticas discursivas daban cuenta de una agencia cultural y política al margen de las instituciones formales de mediación. Esta serie de movimientos sociales que se identifica como la sociedad civil (y que actúa en lo que Habermas llamó la “esfera pública”) escapaba a las lecturas disciplinarias, cuyo escenario volvían incierto. Es el caso del feminismo y del neofeminismo (el clásico sería el reividicacionista de la igualdad de derechos; el neofeminismo, el replanteamiento de la diferencia genérica y la búsqueda de una dimensión subversiva en lo femenino, que Derrida había reconocido como la única fuerza no codificada socialmente), los que tuvieron que forjar su propia metodología de lectura, casi una disciplina de los márgenes. Más recientemente, los movimientos ecologistas empiezan a ganar un discurso crítico. Si bien han sido criticados como pequeño-burgueses o de clase media ilustrada, han logrado recuperar un espacio de comunicación sobre la sociabilidad como la identidad que nos debemos en el espacio público. Las nuevas tesis del urbanismo deben su inspiración a esa demanda civil. Y están, además, los movimientos de vecinos, que han recuperado el espacio regional de las municipalidades; y los dedicados a los derechos humanos, que son la voz de alarma en la esfera pública. No menos sensibles son los reclamos de identidad que vienen de los movimientos étnicos, que discuten y revisan los modelos de identidad nacional manejados por el Estado; los cuales, en todos los casos, presuponen un común denominador de socialización compulsiva a nombre de la lengua dominante y el sistema de representaciones validado. De alli la fuerza de estos movimientos en los países más desarrollados, donde los programas de nacionalización están naturalizados. En los Estados Unidos la tesis integracionista del “melting pot” ha sido puesta en crisis por estos movimientos cuya práctica cultural es una opción de identidad; esto es, lo étnico ese configura en el momento en que el discurso de la identidad adquiere una operatividad política.
La concurrencia de los movimientos étnicos en el debate público estadounidense, pone en crisis la noción integradora y naturalizadora de la tradicional “americanización” (la tachadura de los rasgos del origen a nombre de la nacionalidad) y, por ello, termina revisando las pautas convencionales de nacionalidad y ciudadanía. No es sino sintomática la reacción conservadora: negar los derechos básicos de los trabajadores migrantes, cuestionar el bilinguismo, promover el contrasentido del “English only” para declarar al inglés como lengua oficial, y fomentar la nacionalización masiva de los migrantes documentados. Dos tesis responden a esta situación: la primera asegura que la presencia de las minorías pone en peligro la noción de una cultura nacional y de la misma unidad del país; apela al ejemplo histórico de la decadencia imperial, atribuida a la divergencia étnico-cultural, tanto como esgrime las guerras de la limpieza étnica, que en Yugoslavia le han dado un mal nombre a la etnicidad. El país, evidentemente, está hecho a la diversidad étnica históricamente, pero su horizonte de acomodaciones ha sido menos negociado que territorializado, o sea, tácitamente separado. De allí la angustia de identidad que recorre el país como un fantasma anacrónico: sin explicaciones solventes, reaccionan defensivamente, esto es, con agresividad sumada. Pero, por otro lado, no deja de tener su propia fuerza la segunda tesis: afirma que la única posibilidad que tienen los Estados Unidos de seguir siendo un país con futuro es convertirse en una democracia cultural. Los teóricos del multiculturalismo, de la educación en la diversidad, disputan con ardor las tesis dominantes, pero están más bien confinados a los campus universitarios; allí, paradójicamente, los estudiantes “de color” han terminado renunciando al diálogo inter-étnico, el sueño americano de Martin Luther King, y optan ahora por vivir según su origen étnico, separados, en ghettos de identidad resignada. Octavio Paz ya ha anunciado que los Estados Unidos son la primera democracia cultural, si bien me parece un poco prematuro ese entusiasmo. Mario Vargas Llosa, en cambio, ha denunciado a los escritores progresistas que enseñan en la academia norteamericana siendo, como son, críticos de ese país; como si él no pudiese distinguir entre el gobierno y una universidad, lo que es un franco derrotismo. Justamente, una de las más difíciles conquistas de la conciencia crítica estadounidense ha sido el descubrimiento de que el sujeto no está obligado a representar un gobierno o un país; han aprendido también que la duda es una forma de la inteligencia y que encontrar la verdad es un trabajo complejo, no siempre retribuido.
Utilizo el ejemplo de los Estados Unidos porque es un horizonte autorreflexivo de la clase media latinoamericana; tanto que puede decirse, sin mucha exageración, que en la misma medida en que un norteamericano de hoy empieza a sospechar que el español ya no es una lengua extranjera y que México, para el caso, se convierte en parte de su espacio de identidad; un venezolano de la clase media suele tener a los Estados Unidos como un término de referencia de expectativas, al punto de que su identidad se hace en esa interacción fantasmática. Habría que estudiar la diferencia simétrica de ambos casos: en el primero, el Otro se le impone como interlocutor a un sujeto inquietado por los términos del diálogo; en el segundo, el Otro es el modelo deseado, que desustantiviza al sujeto antes siquiera del diálogo. Décadas de relaciones desiguales, injustas y torpes, han distorsionado los términos legítimos ya no solamente de un diálogo sino siquiera de una representación sensata de una América que, desde Martí, concebimos como no “nuestra.” Y, sin embargo, los movimientos migratorios, y la concurrencia de una ciudadanía cultural latinoamericana en el país del Norte, están invirtiendo la ecuación; y una cultura de frontera abre nuevos espacios de transición y transformación en el territorio ocupado por todas las mediciones menos las marginales, cuya práctica negociadora es una lección de sobrevivencia y resistencia.
Pero otros casos no menos ilustrativos son las formas xenofóbicas que recorren las democracias europeas, cuyos sistemas policiales de control no son menos feroces. Si bien también allí hay quienes sospechan que es tarde para esta conversión disciplinaria antimigratoria, porque muy probablemente lo que se llamó el “tercer mundo” ha terminado siendo la parte no controlable del “primer mundo,” al punto que ese tercio excluído es hoy la fuerza desmodernizadora del capitalismo avanzado; y es sintomático que la globalización capitalista ha debido redefinir su sistema de producción (que va detrás de su frente más seguro, el finaciero) a un modo de producción premoderno, de plantación o de factoría, ya que los mercados de pobres son un cálculo perdido. Esa fuerza invasora marginaliza todo lo que toca, descontrolando al mismo aparato estatal. Le ocurre otro tanto a la división policial norteamericana a cargo de su frontera Sur, que es un ejército en estado de armas, con campos de concentración, muros electrificados, y hasta materiales sobrantes de Vietnam; pero que no logra saber el número de inmigrantes, ya indocumentables por incontables. Ese estado entrópico que instaura el margen en el espacio de la contabilidad estadística es, de por si, elocuente.
En un diario de Caracas leí hace poco un titular que denunciaba: “Indios en la Plaza Venezuela,” como si se tratase de una invasión de extraterritoriales. Se trataba de un grupo de indígenas (bilingües) que habían dejado sus reductos (miserables) en un acto de protesta que les hacía ocupar con su diferencia el espacio público, poniendo en crisis la identidad de la plaza central y el orden literal de la lengua. Más violencia racista transparenta el lenguaje en México a propósito de los indígenas de Chiapas y la insurgencia Zapatista. Haberse concebido como parte del primer mundo para despertar, por irrupción de ese sujeto indígena irrepresentable en términos de la globalización del mercado, en un tercer mundo aun más deteriorado, es una de las grandes lecciones políticas pero también culturales de este fin de siglo mexicano, que ilustra los límites latinoamericanos en términos del mismo mercado que tributa.
Pues bien, todos estos movimientos sociales, que exacerban la poca capacidad de diálogo del sistema, y que se expresan a través de las organizaciones no gubernamentales, construyen el escenario de una práctica política del nuevo sujeto de la identidad reinscrita. Este escenario abre un nuevo espacio a la subjetividad, que reconoce sus nuevos lenguajes y mediaciones, y que alimenta los discursos alternos y anticanónicos. En el discurso postmoderno esta irrupción de roles de identidad, cuya operatividad asume las diferencias étnicas y políticas, tiene el efecto de relativizarla; hecha en la diferencia mutua y en la práctica intermediada, la identidad pierde su nostalgia y su énfasis para asumir sus canjes y equivalencias.
En la tradición discursiva latinoamericana hemos asumido la noción de identidad casi como un capital verbal: un núcleo de información identificatoria,que si se gasta o distorsiona en combinaciones y mezclas se puede perder. Es la percepción esencialista que sostuvo el indigenismo ingenuo cuando creyó que había un estadio original en el arte aborígen, que suponía auténtico, y varios estadios impuros, que terminan en la artesanía de aeropuerto. Pero lo cierto es que siempre la artesanía ha sido un producto del mercado, y que los artesanos son tal vez los únicos latinoamericanos que han resistido con éxito varias crisis, dada su adaptabilidad y su control intermediario. Nos falta una historia de la identidad en América Latina pero no sólo su historia intelectual sino la de su ejercicio popular, a veces más laborioso que el otro; y nos falta, en fin, trazar las analogías entre los discursos y las prácticas, el tejido rehecho por esas simetrías disímiles. Muchas veces, la discusión es una serie de contrasentidos, más bien poco reflexiva. En el Perú se sostuvo, en los años 20 y 30, que la integración (una de las metáforas compulsivas de la nacionalidad monológica) se basa en la religión, que nos daría una identidad colectiva. Otros aseguraban que hay un trauma de identidad en el país: la degeneración de “la raza indígena”, biológicamente condenada. Otros querían suponer que el mestizaje es la fuerza igualadora de las diferencias, aliviadas por la inmigración europea. El racismo de estas tesis es común en América Latina; y es alarmante, y repugnante, que hasta en los años 60 algunos historiadores de la cultura, más bien dados a la opinión sumaria, siguieran sosteniendo tesis de fracaso social, de caracterología, o de determinismo étnico para explicar los límites de su propio discurso.
En el discurso postmoderno la identidad se relativiza: no hay una para siempre sino varias construídas o elegidas, atribuídas o negociadas. Pero si la identidad puede ser permutante y cambiar, quiere decir que el Sujeto se manifiesta entre varias identidades operativas, ya sea la étnica o profesional, política o sexual, urbana o religiosa…Porque lejos del relato humanista de una Unidad fundamental, anhelada o perseguida, este Sujeto no requiere de un centro para pertenecer a la razón. Lo postmoderno se expande en el principio menos monumental y más horizontal (dialógico) de la fragmentación como un estado procesal que no tiene que culminar en una formalización normativa. No está en cuestión la naturaleza de la verdad sino la pertinencia (y pertenencia) de la experiencia genuina, que no excluye la escena en que se cumple ni las máscaras en que se representa. La certidumbre no es necesariamente un punto de llegada sino un proceso de significación, una exploración del hacer sentido. Por eso, este Sujeto pluralizado por una identidad no de “lo mismo” sino de “lo mutuo diferencial” se reconoce en las redes de identidad operativa que le ofrecen un espacio de actuación: la urbanidad vecinal, la paridad sexual, la democratización de la vida cotidiana son prácticas y series de este ejercicio de la “democracia radical” (la que no se da por hecha) de entonación antiautoritaria.
En los Estados Unidos, por ejemplo, es común que un estudiante insospechable se declare indígena americano porque tiene una bisabuela que proviene de un grupo aborígen; por lo tanto, él o ella asume la identidad de un grupo de presión (que son descalificados como “grupos de interés,” aunque Chomsky ha probado que ese intenso asociacionismo da cuenta de la sociedad civil movilizada, un mapa no consignado). Estas identidades elegidas suponen también negociaciones de identidad, en la esfera del debate cultural. A su vez, la práctica mediadora gesta agencias de presión, esto es, nuevas identidades políticas, donde los actores representan no a las instituciones (estado, sindicato, partido) sino a las asociaciones fluídas; ocupan el margen que se mueve entre las fronteras formales, ampliadas por dentro y por fuera por esta intermediación política. Es patente que en buena parte de América Latina, estos años de crisis acumulada no han hecho sino más dramático el papel de estas mediaciones (como se ilustra en las ONG), no sin contradicciones (a veces la mediación se perpetúa en un fin) y hasta con nuevas disenciones (a veces los grupos mediadores se arman jerárquicamente, en torno a matrices familiares o regionales); pero siempre con un rasgo determinante: la práctica política se forja diariamente, en marchas y contramarchas, en programas minimalistas y serios, como lo saben mejor que nadie las organizaciones de mujeres que (es el caso peruano) decidieron cruzar el espacio deprimido de la política y trabajar en la socialización de las agencias estatales, para ayudarles a cumplir sus tareas asistenciales. En los países desarrollados la negociación no tiene esta tradición de reajuste excéntrico y no pocas veces queda en manos de la policía, como ocurrió en la confrontación de Waco, Texas, y ocurre diariamente en los espacios de violencia urbana.
Por lo demás, la negociación es una tradición popular latinoamericana, y no meramente de acomodación colonial sino de resistencia cultural. Las comunidades, los municipios rurales, las federaciones campesinas son hechura de su propia capacidad negociadora, largamente documentada. Esta es una estrategia de sobrevivencia como es una demanda de espacio plural. Y esta práctica se ha probado flexible y resistente, sobre todo por su capacidad no sólo de preservar identidades sino de adaptarlas a la modernidad discriminadora y excluyente que subyace al programa del Estado y el sistema. En verdad, no hay ninguna explicación suficiente para entender la sobrevivencia de las minorías étnicas en América Latina, porque en ninguna parte, ni siquiera en Estados Unidos, la colonización interna ha sido tan violenta–tanto que no ha concluído. Stéfano Varesse piensa que esa sobrevivencia se debe, en parte, a la debilidad final del estado nacional, que no pudo asimilar a los grupos de un territorio que lo excedía. Pero, por otra parte, no estamos seguros del espacio que identifica a lo indígena, y lo hemos reducido a pre-moderno, esto es, destinado por la naturaleza, no por la sociedad, y, de ese modo, ajeno a las decisiones sobre su destino. Ocurrió con la interpretación sobre el fenómeno de Chiapas: se asumía que los Zapatistas no son indígenas y que éstos solos no se habrían alzado; o sea, no se reconoce el papel mediador de los Zapatistas y se destierra a los indígenas de su interacción social y demanda nacional. En cambio, estos campesinos reconocieron de inmediato el papel de los periodistas internacionales, y entendieron que el mundo es un sistema de comunicación que promedia no entre países sino entre sujetos; por eso, un campesino le enviaba saludos, a través de una periodista, a las gentes de Nueva York, con sus mejores deseos.
Habría que preguntarles a ellos si se consideran indios ocupando la Plaza Venezuela, o gente portadora de reclamos en la forma de noticias. Veríamos, seguramente, que asumen la identidad que les atribuimos, como una forma de negociar su lugar entre nosotros. Pero si la negociación de los espacios de preservación de identidades tiene una gran tradición en América Latina, lo que no tiene es legitimidad. La palabra de un indio no podia competir con la de un español en el código colonial: el discurso colonizador no requiere declarar sus fuentes, el del colonizado debe aportar agentes mediadores como prueba de su verdad (cosa que hacen los campesinos de hoy con tanta laboriosidad como lo hiciera el Inca Garcilaso de la Vega para construir su verosimilitud).
Una de las primeras fuerzas de intermediación radical fue, desde los años 70, el feminismo latinoamericano. En cada país “feminismo” significa distintos énfasis, y en algunos hay reacciones anti-feministas no menos enfáticas. Pero en países como Chile, durante la dictadura de Pinochet, las organizaciones de mujeres, sin llamarse feministas, fueron responsables de buena parte de la resistencia. En el Perú, durante las grandes crisis de los 80, cuyos efectos han dividido al país por la linea de la pobreza, posibilitó no sólo una cierta democratización de la vida cotidiana, sino que inició un programa de mediación para ocupar los extramuros, digamos, del Estado, y abrir brechas y canales para recursos posibles. Esta es una práctica característicamente postmoderna por su posibilismo y minimalismo. Porque en las situaciones de crisis lo que se puede hacer es poco pero hay un abismo entre eso y el silencio. Otra vez, el significado es lo que hacemos, y el sentido es una atribución que construímos, como había adelantado Gramsci.
Decía Héctor Béjar que las organizaciones no gubernamentales están ahora buscando nuevos espacios de negociación en los Estados Unidos, porque la estrategia de su producción les exige disputar su lugar en el mercado. Así, este posibilismo que reafirma espacios de identidad marginal, se convierte también en una economía política, que seguramente tendrá que disputar con el Estado programas de exportación y accesos al crédito internacional. De modo que a pesar de la ocupación del espacio de decisiones por la reforma neoliberal, que supone una visión desmoralizadora de la política, como explica Lechner, las prácticas sociales mismas están demostrando que sí hay agencias de socialización posible, que tal vez no son las tradicionales del partido y el sindicato, que seguramente son agencias asistemáticas y frágiles pero cuyo trabajo de frontera es un flujo de apertura. De alli que el baluarte central del neoliberalismo, el mercado, esté siendo socializado por fuerzas de intermediación y de ocupación, desde dentro, en las formas del reciclaje, la informalidad, y la reapropiación de modelos patentados. Recordemos que en los años 70, desde el punto de vista del anticapitalismo romántico, la avanzada de trabajadores informales fue percibida, ilusoriamente, como sujetos de renovación política, paralela a las grandes movilizaciones y ocupación que marcó, desde comienzos de los años 60, la migración del campo a la ciudad. La informalidad, por el contrario, fue representada por Hernando de Soto, no sin agudeza, como la clientela de un nuevo “capitalismo popular.” Más recientenemente, se ha demostrado que la organización existente en la formalidad se basa en el crudo manejo del poder y en el uso autoritario de espacios cautivos, lo que ilustra su forma política tradicional, homóloga a la del sistema mismo. Cuando Vargas Llosa dijo que estos informales lo que querían era ser propietarios, y que había que hacer del Perú un país de propietarios, proponía una caricatura exactamente inversa del mito de la “reforma agraria” que en los años 60 pretendía repartir la tierra a todos los peruanos. Se diría, en fin, que contra las programaciones y promesas, los informales al final están desregulando el mercado, ya no como sus heraldos sino como los gestores de un mercado otro, que supone a la informalidad mayor de la sociedad misma. En efecto, desde la clase media alta para abajo se verifica un entrar y salir de la informalidad, como si ésta fuese irónicamente un espacio democratizador nuevo; y esta economía equivalente es un reciclaje paródico, que se reapropia de los modelos prestigiados por el mercado “serio” (por el innaccesible) y los reproduce en el universo de talleres familiares y semiclandestinos que son otro mapa de la economía de sobrevivencia. No es extraño, entonces, que los artesanos peruanos fabriquen hoy artesanía “colombiana” o “venezolana” de exportación.
El mapa no levantado de la sociedad civil declara, así, las prácticas de una postmodernidad de reapropiación y reciclaje, fragmentaria, hecha de identidades no esenciales sino relativas; dinamizada por sujetos de la negociación, que permiten ampliar el espacio de lo vivo, resistir, y reprocesar incluso la violencia. Este Sujeto de la Crisis ha sido capaz de confrontar, en su terreno, los nuevos fundamentalismos hegemonistas, y las feroces agresiones del racismo, el rastacuerismo, el machismo, esas pestes ideológicas de la clase media latinoamericana. Y, en ese mismo debate, no ha dejado de afirmar los lenguajes de la ciudad desestratificada, ocupada culturalmente, con sus ejercicios de celebración, antitraumáticos y dialógicos.
Este protagonista escéptico, agente de la contradicción, aparece ensayando voces de diferencia antitraumática y emotividad convocatoria en la nueva literatura latinoamericana, en aquella que se adelanta a construir, por su parte, el escenario de las mediaciones del imaginario del nuevo siglo. Si este fin de siglo estará señalado por el formidable fracaso de la modernidad de México como espacio del “primer mundo,” el nuevo escenario, o la escena de lo nuevo, estará marcada por el tránsito migrante de este sujeto alimentado por la crisis y capaz de una salud imaginativa, de una sobrevivencia fronteriza. No menos significativo es el fracaso del proyecto alternativo de modernización, el de Venezuela, que junto al mexicano configuraron dos opciones de desarrollo viable que hoy sus límites han hecho ilegibles en los términos dados. Cuando en Venezuela el sistema, alimentado por el Estado, sucumbe en la incertidumbre (que es uno de los nombres de la democracia efectiva), las fuerzas de reagrupamiento regional, de reafirmación popular, emergen de las prácticas culturales, de todo orden, porque, como en México, se hace patente que la cultura es el espacio privilegiado de las identidades capaces de reafirmar el saber histórico respondiendo por lo nuevo. Ante el incierto espacio abierto, esas prácticas probarán su calidad durable, su razón de estar aquí, que es su ser y rehacer.