La ciudad literaria de Julio Ortega

El Inca Garcilaso y el lugar de la hibridez

Posted by jortega@brown.edu on February 8, 2006

El gran Luis de Granada al
contemplar la diversidad de la naturaleza concluyó en su Introducción al símbolo de
la fe
1 que la Divinidad había prodigado las plantas y
los frutos porque quiso que "los valles abundosos nos fuesen otro cielo
estrellado" (240). Pero tanto como Dios se cuidó de proveer sustento para su
criatura, no olvidó proveerle cosas de recreación. Este "soberano Señor," nos
dice, "tuvo especial cuidado de criar tantas diferencias de cosas para su honesta
recreación [del hombre], y esto tan abastadamente que ninguno de los sentidos corporales
carezca de sus propios objetos en que se deleite" (241). Así, la diversidad
providencial es el privilegio del sujeto renacentista, aquel que en el espejo de la
naturaleza confirma su lugar elegido; la diferencia natural, concluye Fray Luis con ánimo
gozoso, permite que "haya abundancia de mantenimiento para los hombres, como para
quitarles el hastío con la variedad de los frutos" (242). El Creador se complace en
su criatura y ésta a su vez se recrea en la creación.

Pero si Fray Luis de Granada
fue capaz de glosar con dulzura humanista a la Patrística, no dejó de consignar, con
discreción y sutileza, el dictamen sobre la abundancia, que San Ambrosio había llamado
"madre de la lujuria" (Exacm., V, I, 2) al comentar que las delicias
naturales fueron creadas, como tentación, antes que el hombre. En su tratado armónico
Fray Luis hiperboliza, al traducirla, esa sentencia ambrosina, a la que corrige con
galanura; dice: "Mas no hizo esto el Criador para tentación sino para regalo y
provisión de los hombres, mostrando en esto que los trataba como a hijos regalados, para
que la suavidad y gusto destos manjares los incitase a amar y alabar el Criador, que esta
mesa y convite tan suave les aparejó" (223).

José Antonio Maravall había
observado que los naturalistas o autores de "historia natural" del humanismo
español no se detuvieron en los relatos geográficos de los viajeros españoles en
América sino que prefirieron las "fantasiosas narraciones sobre monstruos y cosas
nunca vistas de Plinio y otros antiguos." 2 Sin embargo,
Fray Luis de Granada fue también capaz de incluir, en su catálogo de prodigios, algunos
objetos llegados de las Indias, y lo hace como la ganancia empírica que extiende la
abundancia benéfica; porque desde su sistema humanista, todo puede ser procesado e
incorporado como otra demostración del bien natural. Se trata de la piedra bezoar, un
antídoto o contraveneno, que proviene de América, y cuyo valor simbólico es, de por
sí, curativo. Esta perspectiva médica se impone en el registro de Fray Luis, como si de
las Indias le importara más el valor propedéutico y reparador de ciertas yerbas
medicinales. Menciona al "mejoacán," que se usa como purgativo, y al "palo
de Indias" que es útil contra las enfermedades venéreas. Escribe: "Toda esta
tan grande provisión y abundancia de cosas que la tierra da declara la providencia que
nuestro Señor, como un padre de familia, tiene de su casa, para sustentar, curar y
proveer a sus criados" (240). Reveladoramente, la noción de "curar" se
deriva aquí del catálogo americano, no por breve menos significativo.

Este modelo providencial de dar
cuenta de la abundancia como un diálogo de los sentidos entre el sujeto renacentista y el
Creador magnánimo, debe haber sido poderoso y persuasivo para el Inca Garcilaso de la
Vega, buen lector de Fray Luis de Granada. En buena cuenta, entre sus lecturas de Pedro
Mexía y Fray Luis, el Inca Garcilaso, comentarista y glosador como prefiere anunciarse,
debe haber comprendido que los catálogos de Indias adquieren su función en el modelo
narrativo, en el discurso que los clasifica y da sentido. Si la verdad misma de la
historia puede ser relativa o incluso arbitraria, en cambio la interpretación y el orden
de los hechos y las cosas dependen de su nomenclatura, catalogación, y representación.
Se puede, por eso, postular que su "historia natural" de los frutos de España
en Indias se convertirá en una "historia cultural" de signo contrario: al
crecer las semillas de esas frutas gigantescamente en tierras americanas, la abundancia
del trasplante (geográfico y también metafórico) será otra prueba del providencialismo
histórico; pero, al mismo tiempo, será otra demostración de que la naturaleza no es
sólo prodigio dado sino proceso en crecimiento. Por lo tanto, la abundancia
extraordinaria que se gesta en las Indias es un producto de la mezcla (de las plantas en
el injerto, pero también de los hombres y, al final, de las culturas). Si por una parte
Indias resultaba así la realización de España, por otra el mestizaje natural era el
modelo de la hibridez cultural. 3 Al no tener ningún valor
social, el fenómeno del mestizaje requiere, en los Comentarios reales del Inca
Garcilaso, una laboriosa estrategia discursiva para legitimarse como suma histórica,
abundancia del presente, y espacio de futuridad.

Los Comentarios reales
4 (1609) del Inca Garcilaso de la Vega son, entre tantas sumas del
pasado y el porvenir, también un catálogo razonado de virtudes humanistas. Pero si el
modelo narrativo imperial es la evangelización y la interpretación mayor de la
conquista, el providencialismo, Garcilaso demuestra no sólo que la palabra de Cristo era
ya esperada en Indias sino que lo providencial puede hacer también el camino de vuelta:
el descubrimiento y la conquista hacen de Indias un espejo de España. Por eso, el
catálogo americano no es, sustancialmente, ajeno por más que sea distinto. No debe ser
ajeno para razonar una suma; pero debe ser distinto porque en un Nuevo Mundo, como él
dice, toda cosa lo es. En cierto sentido, la abundancia supone un nuevo nacimiento, una
segunda creación o re-creación porque cada cosa empieza de nuevo, como raiz o fruto, y
con fecundidad acrecentada; por lo mismo, el catálogo del Inca será una historia de los
orígenes, aunque sean apócrifos, y a veces versiones de versiones. Otra vez, es el
modelo lo que cuenta, y en este caso, el modelo del origen americano de las cosas de
España tiende los puentes, hace necesarias a ambas partes, y da a una su sentido mayor en
la otra. Las evidencias construyen el lugar común: Oviedo, Gómara, Cieza, Acosta
testimonian la riqueza de los suelos, que dan dos o tres cosechas; el tamaño de los
frutos nuevos; la fecundidad de la semilla española en tierra americana. A esas
evidencias Garcilaso añade el relato de la mezcla como ejemplo, del origen como lección
del futuro, de la fábula como comienzo de la historia. Esto es, reordena las evidencias
en el catálogo legendario que convierte al mestizaje en modelo armonioso y fecundo,
gozoso y pleno.

Una de esas leyendas de origen
que actúan como fábula histórica y relato aparece al final del capítulo XXIX del Libro
Nono de los Comentarios y tiene como finalidad tanto amenizar el catálogo
dedicado a "De la hortaliza y yerbas, de la grandeza de ellas," como postular un
ejemplo. La estrategia discursiva de la persuasión se ilustra muy bien en este capítulo
taxonómico. Empieza el Inca enumerando las plantas de España que no había en Indias, y
lo hace en las categorías de 1) legumbres, 2) semillas, y 3) flores. Esta larga lista de
ausencias demuestra, por vía negativa, la milagrosa presencia de esas plantas luego de su
traslado y aclimatación. Dice el Inca: "De todas estas flores y yerbas que hemos
nombrado, y otras que no he podido traer a la memoria, hay ahora tanta abundancia que
muchas de ellas son ya muy dañosas, como nabos, mostaza, yerbabuena y manzanilla, que han
cundido tanto en algunos valles que han vencido las fuerzas y la diligencia humana toda
cuanta se ha hecho para arrancarlas, y han prevalecido de tal manera que han borrado el
nombre antiguo de los valles y forzándolos que se llamen de su nombre, como el Valle de
la Yerbabuena, en la costa de la mar que solía llamarse Rucma, y otros semejantes…la
monstruosidad en grandeza y abundancia que algunas legumbres y mieses a los principios
sacaron fue increíble" (261).

Este exceso de presencia
sugiere que la fecundidad supera el arte de la clasificación prevista, tanto como cambia
el mapa de una región imponiendo, de paso, otra nomenclatura. En este mapa de la
abundancia, el exceso está convirtiendo a ciertas plantas en "muy dañosas," a
tal punto que su fecundidad se torna monstruosa. Es curioso que el catálogo de plantas
del Inca Garcilaso no incluya árboles sino solamente arbustos y raíces, que es donde la
catalogación, justamente, pierde su formalidad y se expande como una reescritura de la
naturaleza excéntrica. Al final del capítulo anterior, se ha detenido el Inca en el
árbol del olivo para recomendar sea injertado en otro similar nativo, aunque éste
árbol, añade, "no es fructuoso," como en cambio sí lo son los injertados de
frutales españoles en frutales del Perú. Los valles de arbustos del Inca parecen
anunciar las tierras nuevas: un espacio paradigmático donde la naturaleza recomienza con
vehemencia, tan elegida como pródiga. Este huerto humanista tiene a su sujeto tácito: no
es el sujeto de los sentidos saciados por la amenidad de lo diverso, que ensalzó Fray
Luis de Granada, sino que es el sujeto ausente (el sujeto americano), capaz de controlar
el exceso y dar forma a la abundancia.

Luego de sostener sobre el
discurso la veracidad y la excepción de la fecundidad, el Inca Garcilaso requiere aportar
las pruebas del testimonio, la verdad del testigo; y, en éste caso, el testimonio y el
testigo son su propia palabra, es decir, otro capítulo de su biografía americana, hecha
de una historia convertida en elocuencia, en ejemplos que documentan el régimen de los
orígenes. Notablemente, el origen, en esta fábula se come: el Inca nos cuenta que en su
viaje a España, al pasar por un pueblo peruano un antiguo criado de su padre lo recibe y,
a su mesa, le da de probar el pan ("Comed de este pan…") hecho en el seno de
la abundancia, sacado de la multiplicación de los panes en el trigo feraz (261). Esta
ceremonia lo lleva, de inmediato, a convertirla en cuento: "Contando yo este mismo
cuento a Gonzalo Silvestre…me dijo que no era mucho" (261). Lo cual permite otra
fábula, la del famoso rábano "de tan extraña grandeza, que a la sombra de sus
hojas estaban atados cinco caballos" ( 262), que es llevado a la posada "y
comieron muchos de él." Y justamente, en Córdoba, prosigue el Inca, el caballero
Don Martín de Contreras, le dijo: "Yo soy testigo de vista de la grandeza del
rábano…y después comí del rábano con los demás." Y como para multiplicar la
excepción, este "caballero hijodalgo" añade: "Y en el valle de Yúcay
comí de una lechuga que pesó siete libras y media" (262).

De la historia oral del origen
se requiere, en seguida, pasar a las autoridades de la escritura, que dan crédito de la
abundancia. El Padre Acosta, en efecto, asegura que hay lugares donde las hortalizas y
legumbres "excede mucho la fertilidad a la de acá." El Inca enfatiza la lógica
de su argumentación: "Hasta aquí es del Padre Acosta, cuya autoridad esfuerza mi
ánimo para que sin temor diga la gran fertilidad que aquella tierra mostró a los
principios con las frutas de España, que salieron espantables e increíbles" (263).

Un historiador podría haber
terminado su capítulo en esa ratificación del nuevo catálogo, pero el Inca Garcilaso
requiere terminarlo con una fábula, con un ejemplo capaz de convertir en relato modélico
al origen. Porque el origen no es sólo la fruta gratuita que se come sino la prohibición
de probar y conocer que representa la letra. Del cuento oral a la ley escrita, la fábula
de los melones conque concluye el capítulo, propone que el régimen de los frutos supone
también el régimen de la propiedad y la servidumbre, el orden del castigo.

El Padre Acosta, en la cita que
hace el Inca, había mencionado a "los melones que se dan en el valle de Ica, en el
Perú; de suerte que se hace cepa la raíz y dura años, y da cada uno melones, y la podan
como si fuese árbol, cosa que no sé en parte ninguna de España acaezca." Fray Luis
de Granada en su capítulo de Introducción al Símbolo de la Fe dedicado a
"De la fertilidad y plantas y frutos de la tierra," se había detenido en la
"maravillosa virtud" de las semillas era la "reparación;" así,
"de una pepita de melón nace una mata de melones, y en cada melón tanta abundancia
de pepitas para reparar y conservar esta especie" (253). Gonzalo Fernández de Oviedo5 en su capítulo "De las plantas y yerbas" (232-247)
había advertido que "Hay asimismo melones que siembran los indios, y se hacen tan
grandes, que comúnmente son de media arroba, y de una, y más; tan grandes algunos, que
un indio tiene qué hacer en llevar una a cuestas." Y más adelante: " en
tierras de Veragua y en las islas de Corobaco, hay unas higueras altas, y tienen las hojas
trepadas y más anchas que las higueras de España, y llevan unos higos tan grandes como
melones pequeños."

La fábula de Garcilaso ocupa
mayor espacio que los casos de argumentación previos en este capítulo, y es bien
conocida:

"Y porque los primeros
melones que en la comarca de los Reyes se dieron causaron un cuento gracioso, será bien
lo pongamos aquí, donde se verá la simplicidad que los indios en su antiguedad tenían;
y es que un vecino de aquella ciudad, conquistador de los primeros, llamado Antonio Solar,
hombre noble, tenía una heredad en Pachacámac, cuatro leguas de Los Reyes, con un
capataz español que miraba por su hacienda, el cual envió a su amo diez melones, que
llevaron dos indios a cuestas, según la costumbre de ellos, con una carta. A la partida
les dijo el capataz: "No comáis ningún melón de estos, porque si lo coméis lo ha
de decir esta carta." Ellos fueron su camino, y a media jornada se descargaron para
descansar. El uno de ellos, movido por la golosina, dijo al otro: "¿No sabríamos a
qué sabe esta fruta de la tierra de nuestro amo?" El otro dijo: "No, porque si
comemos alguno, lo dirá esta carta, que así nos lo dijo el capataz." Replicó el
primero: "Buen remedio; echemos la carta detrás de aquel paredón, y como no nos vea
comer, no podrá decir nada." El compañero se satisfizo del consejo, y poniéndolo
por obra, comieron un melón."

Sabemos bien lo que ocurre
luego: uno de los indios propone emparejar la carga que llevan los dos, para evitar
sospechas, y se comen otro melón. Entregaron los ocho melones pero la carta anunciaba
diez, y el amo les reclama. Los indios mienten y dicen que sólo les dieron ocho, pero el
amo replica, carta en mano: "esta carta dice que os dieron diez y que os comisteis
los dos." Concluye el Inca: "Otro cuento semejante refiere Gómara que pasó en
la isla de Cuba a los principios, cuando ella se ganó. Y no es maravilla que una misma
ignorancia pasara en diversas partes y en diferentes naciones, porque la simplicidad de
los indios del Nuevo Mundo, en lo que ellos no alcanzaron, toda fue una" (263). Esta
conclusión es reveladora: la fábula se repite en otros lugares pero en cada caso es
cierta. El Inca no se pregunta por la veracidad del cuento, y no sospecha que al aplicarse
a higos y melones más que histórico podría ser fabuloso. Los indios, parece creer,
habrían hecho lo mismo en cualquier lugar: se habrían comido las frutas nuevas y, en
cada caso, la carta (la escritura de la ley) los descubriría.

Pero lo decisivo no parece
radicar, para su relato, en la mayor o menor probabilidad del cuento, sino en su moral
profunda, en su lección sutil. Lo primero es que Pachacámac fue un lugar ceremonial, el
centro religioso más importante de la costa peruana. Por lo tanto, lo primero es el nuevo
régimen de propiedad, donde Antonio Solar (el apellido parece emblemático, tanto como el
nombre de Pedro Serrano náufrago en una isla de otra famosa fábula del libro) es a la
vez "conquistador de los primeros" pero ya dueño de una "heredad." Ha
heredado el espacio sacro antiguo donde se abre ahora lo nuevo, "su hacienda."
Quizá esta ubicación no sea casual ya que los melones están, más bien, asociados a
Ica, al sur de Lima, como ya el Padre Acosta lo consignaba en la cita aducida por el
propio Garcilaso. 6 Lo segundo es el placer del cuento, que el
Inca relata con gusto y ligera ironía, pero también con oficio de narrador y sutileza
didáctica. Es notable, así mismo, su discreción, que elude incluso la resolución del
castigo, presente en las otras versiones del cuento. La inocencia de los indios hace
liviana a la mentira, y la lección que reciben es suficiente: la verdad convence, y la
ley alcanza cualquier secreto. Pero lo tercero es la recóndita alusión paradójica: la
pregunta por el saber (y el sabor) de la fruta desconocida es un dilema que inquieta, se
diría, el sistema autorreferencial de Fray Luis de Granada, con la posibilidad de que un
sujeto del humanismo cristiano no hubiese probado la fruta prohibida por la ley de la
propiedad. Saber por el sabor, este gesto audaz de los indios sin culpa, se organiza,
además, sobre otra polaridad: la fruta es de la tierra de nuestro amo, pero es también
de esta tierra nuestra. Es de allá, declara que proviene de España; pero es al mismo
tiempo de aquí, una fruta crecida en Pachacámac, seguramente trabajada por los mismos
indios, que ya no son los dueños del producto de su labranza, y que deben probar
(conocer) en secreto lo que públicamente le es ajeno. La escritura, la palabra de la ley,
que todo lo ve y todo lo dice, ha ocupado la subjetividad del sujeto nativo. Sujeto que la
fábula ejemplar recobra, desde su propio catálogo de inclusiones humanistas, inocente en
su simplicidad de neófito de la letra y aprendiz de la ley.

Esta fábula del origen
probablemente no tiene origen: aparece y reaparece en distintos lugares americanos (desde
las islas del Caribe hasta el Brasil) y más veces habla de higos que de melones. En
El Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón
(probablemente escrita entre 1598 y
1603, y publicada en 1614) Lope de Vega utiliza una de las versiones más difundidas, en
la que el indígena come dos veces las frutas, y la segunda vez oculta en vano la carta;
Lope prefiere naranjas para la primera tentación, y aceitunas para la segunda.

Hugo Herman, en cambio, en su De
prima scribendi origine et universa rei literariae antiquitate
(1617), consigna otra
versión 7:

"En verdad, lo que
contaré puede parecer gracioso pero fue referido por un religioso que en el año 1574
había regresado de Brasil. Nuestro Ludovicus Richeome escribe en un libro titulado L’Adie
de l’Ame
que a un esclavo peruano propiedad de un noble europeo, que por aquel
entonces vivía en Brasil, se le ordenó llevar una carta y una cesta de higos a un
familiar – también un noble europeo – de su propio amo. En el camino este esclavo, aunque
fue advertido por su amo, atraído por la novedad y aroma de las frutas, comió buena
parte de éstas, manteniendo a buen resguardo la carta. El familiar del noble al recibir y
leer la carta supo por ésta lo ocurrido y reprochó al esclavo por haberse comido las
frutas. El esclavo se sorprendió de como este hombre pudo saberlo y negó el hecho. El
noble en su contra trajo la carta como testigo y el siervo contra esa prueba dijo que ese
papel mentía y que las letras no podían dar testimonio. El esclavo fue devuelto con otra
carta donde contaba lo sucedido. Su amo ignoró el hecho, y pocos dias despues volvió a
enviar al siervo con una nueva cesta de higos y una carta en que la se especificaba su
número. Este habiendo reflexionado lo suficiente se aseguró de estar alejado de la casa
y escondiendo la carta debajo de una piedra en la que se sentó, se dijo: "Ya la
carta, ni los Argos de cien ojos, ni aun los que tienen ojos de Luince, podrán verme
disfrutando de estas frutas." Habiendo dicho esto vació el cestillo y se preparó
para el disfrute de los higos, después de lo cual no quedaron sino unos pocos. Con las
pocas frutas restantes llevó la carta al noble y este se enteró de cuantas le habían
enviado, pero en la cesta encontró menos de la mitad. Entonces nuevamente arremetió
contra el esclavo y revisó sus manos y bolsillos. El siervo se defendía, mostrando su
saco vacío y desacreditaba la veracidad de la carta que decía la verdad; para él, ni
siquiera por un resquicio, nada podía ésta haber visto o espiado cuando la escondió
bajo la piedra. Ante la ignorancia del esclavo no hubo forma de convencerle de que la
carta que su amo había escrito con su propia pluma señalaba el número exacto de
higos".

El estilo prolijo del padre
Hugo reitera la disputa del esclavo, que defiende su versión de los hechos tercamente,
haciendo de su ignorancia una forma de mala fe. Esta historia es más doméstica que
ejemplar y ha perdido su ironía sutil al ganar el siervo en individualidad. La letra, por
lo mismo, no le enseña nada. Y si la escritura es incólume, el siervo está del todo
excluido de su sistema: su ignorancia mayor es no reconocer que ignora. Por lo tanto, al
no haber lección no hay fábula. Y al no haber ejemplo, no hay emblema. Nos queda sólo
el cuento de la división, más cruda y excluyente, de las castas y las clases.

Tal vez estos glosadores de la
fábula de los primeros frutos en Indias no se leyeron entre ellos, y se limitaron a
recoger versiones orales o a citar versiones de segunda mano. Cada cual, a su turno, dio
otra interpretación a la fábula de uno o dos indios comiéndose en secreto la fruta de
sus amos bajo la mirada incontestable de la letra. Así, el referente del origen no es ya
la fabulación oral (las "fábulas historiales") que el Inca Garcilaso había
visto al comienzo de su propio linaje cuzqueño, sino la escritura como documentación
veraz, que explicará tanto el origen como la incorporación de lo nuevo a los sistemas de
la letra.

Y, sin embargo, también la
escritura sólo puede ser la referencia de su propia interpretación, del catálogo que
alimenta y que la reordena. Por eso, entre todas estas versiones, la fábula del Inca
Garcilaso no sólo es la más elegante por su simetría de revelaciones internas y
complicidades amenas; sino también la versión que hace desde la escritura todo el camino
de vuelta: al final, su versión le devuelve la palabra, el sabor de la fruta como el
saber de la letra, a los indios inocentes de su propia simpleza, pero capaces de preguntar
y aprender.

La escritura de la
fábula, así, los recupera como sujetos de la voz y de la letra; como si la escritura
fuera, en último término, la verdadera fruta prohibida que Garcilaso ofrece a sus
remotos compatriotas en la república de la fábula, allí donde las reparaciones del
humanista con una historia entre las manos, son siempre un reordenamiento a nombre de la
justicia poética. Si la cultura futura de la hibridez tiene lugar, es porque gracias a la
Naturaleza los frutos son distintos pero el hombre es el mismo: es una criatura universal,
inclinada al saber y al sabor de lo diverso y aun de lo diferente. Que la poesía de la
historia sea a la vez una lección de la Naturaleza proverbial y una apelación a la
Comunidad racional, es otra virtud de estos Comentarios reales de dulce
melancolía y vocación de porvenir.

Notas

  1. Fray Luis de Granada. Introducción del
    Símbolo de la Fe
    (1583-85). Edición de José María Balcells. Madrid, Cátedra,
    1989. Balcells propone leer esta primera parte del tratado a partir de la metáfora del
    "libro de la naturaleza." Ver la apreciación del tratado integral en el
    importante y sugestivo tomo de José Lara Garrido, Del Siglo de Oro (métodos y
    relecciones
    ), Universidad Europea de Madrid-CEES Ediciones, Madrid, 1977, pp,111-122. return
  2. José Antonio Maravall, "Naturaleza e historia en el humanismo
    español," en su Estudios de historia del pensamiento español (Serie segunda. La
    época del Renacimiento). Madrid, Ediciones Cultura Hispánica del Instituto de
    Cooperación Iberoamericana, [1951] 1984.
    return
  3. He discutido este tema en mi libro El discurso de la abundancia.
    Caracas, Monte Ávila, 1994. return
  4. Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios reales de los Incas.
    Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miró Quesada. Caracas, Biblioteca
    Ayacucho, 1976, 2 vols. return
  5. Gonzalo Fernández de Oviedo. Sumario de la natural historia de
    las Indias
    . Edición de José Miranda. México, Fondo de Cultura Económica,
    Biblioteca Americana, 1950. return
  6. En sus Tradiciones peruanas (Tercera
    serie, 1875) Ricardo Palma incluyó una dedicada a esta fábula, aunque sin citar al Inca
    Garcilaso como fuente. En la primera edición ubicó el cuento en "el melonar de
    Pachacamac," pero en las siguientes prefirió "el melonar de Barranca," al
    norte de Lima. La "tradición" se titula "Carta canta" y asegura que
    Antonio Solar fue "por los años de 1558, uno de los vecinos más acomodados" de
    Lima, propietario de doscientas fanegadas en los valles de Supe y Barranca. Palma tacha el
    nombre indígena propuesto por Garcilaso y prefiere el más histórico, aunque no sea
    menos fabulosa su atribución del cuento a Soler y a Barranca. De cualquier modo, esta
    versión nos sugiere que la designación de Pachamac en los Comentarios no
    es casual. En Ricardo Palma, Tradiciones peruanas. Edición de Julio Ortega y Flor
    María Rodríguez Arenas. Madrid, Colección Archivos, 1993, pp. 123-126. return
  7.   Hermannvs Hugo. De prima scribendi origine et vniversa rei
    literariae antiqvitate
    . Antverpiae, 1617. Nuestra cita proviene del "Prefacio al
    Lector. De la maravilla y utilidad de escribir" y ha sido traducida del latín por
    Domingo Ledezma. Hugo (Bruselas, 1558-Rhinberg, 1629) ingresó en la orden jesuita en
    1605, profesó Humanidades en Amberes, y fue prefecto de estudios en Bruselas. Acompañó
    al duque d’Arschot a España como confesor, y de regreso a Flandes estuvo junto a
    Ambrosio Spinola; murió en una de sus campañas, víctima de la peste. Dos de sus obras
    fueron traducidas al español, Pia Desideria 1624) por el P. Pedro
    de Salas, y Sitio
    de Breda
    (1627) por Emanuel Sueyro. John Wilkins en su Mercury, the Secret and
    Swift Messenger
    (1707) cita la fábula de los indios y los higos y da
    como fuente el tratado de Hugo. En su Interpretation and Overinterpretation (Cambridge
    University Press, 1993) Umberto Eco recupera la fábula de Wilkins y especula sobre las implicaciones
    de "higos;" no cita, en cambio a Hugo ni mucho menos al Inca Garcilaso, cuyos "melones" podrían haber introducido en su sistema la inquietud de la
    diferencia. return