La ciudad literaria de Julio Ortega

El Inca Garcilaso y la traducción

Posted by jortega@brown.edu on October 15, 2009

El Inca Garcilaso y la traducción

Julio Ortega
Brown University

La historiadora y antropóloga Carmen Bernand, autora de un valioso libro sobre el platonismo del Inca Garcilaso de la Vega (L’Inca platonicien: Garcilaso de la Vega, 2006) se ha declarado alarmada ante la rotunda afirmación del escritor cuzqueño Lucho Nieto en la presentación de su novela Asesinato en la gran ciudad del Cuzco (2007): “Detesto al Inca Garcilaso,” dijo Nieto, porque es “emblema de un mestizaje que sólo existe en el discurso” (La República, 21-2-07).1 Como ocurre con casi todas las definiciones nacionales del Inca Garcilaso de la Vega, podríamos decir que Nieto tiene razón y que, al mismo tiempo, está equivocado. Quiero decir: está haciendo una mala traducción, en sus dos sentidos, el literal y el figurado. Tendría que haber dicho: detesto al Estado peruano, cuya racionalidad, una forma retórica como cualquier otra, asume el modelo conciliador del Mestizaje como ideal unitario de la nación.

Porque más que un emblema, el Inca Garcilaso sería un mitema del mestizaje, una improbable figura armónica. Poco tiene que ver Garcilaso con esa construcción. Tampoco tiene mucho que ver con la traducción, en este caso figurada, que el escritor Selenco Vega hace de la participación de Garcilaso bajo el mando de Juan de Austria en la represión de las rebeliones moriscas de Las Alpujarras (1568-70); en su cuento “El mestizo de Las Alpujarras” (premiado en la XIV edición de la Bienal de Cuento Copé), Vega rescribe la historia: Garcilaso rompe filas y se pasa al lado de los moriscos, como un Santiago más cuzqueño que español. Garcilaso el otro y Garcilaso el nuestro representan, en verdad, simplificaciones de la identidad que hemos asignado, alternativamente, al significado de su figura a partir de nuestros propios dilemas. La trama, más compleja y matizada, de las formas quechuas en la urdimbre narrativa y oral de los Comentarios reales la han estudiado, con solvencia, José Antonio Mazzotti y Christian Fernández.2 En este trabajo quisiera argumentar que la traducción en su obra es una narratividad trasatlántica y, así mismo, una sistemática reorganización de tramas discursivas, tanto estratégicas como culturales. Para ello voy a tener en cuenta, por un lado, la noción cultural de complementariedad y, por otro, la tesis de Paul Ricoeur sobre la traducción como la construcción de lo comparable.3

Para empezar por las evidencias, habría que reconocer que el bilinguismo de Garcilaso, mucho antes de que se llamara Garcilaso, era ya una reconstrucción comparativa, entre la casa paterna (donde lo vemos correr llevando la invitación a los amigos a probar los espárragos) y la casa materna (donde el sujeto de la enunciación se desplaza entre los incas y los españoles, como parte alterna de ambos). Así, el relato paterno es complementario de las voces maternas. Y, en el tiempo de la escritura, ambos espacios se ceden lugar en el presente, aunque no sean actuales. De hecho, la escritura sólo puede recuperarlos como una lección del pasado, en las correspondencias simétricas de la memoria reconstituida como relato. De un modo más radical, el Inca Garcilaso escribe rehabitando el pasado, pero no por nostalgia arcádica, ni siquiera por estoicismo frente a “la memoria del bien perdido.” Al contrario, sólo estando del todo perdido es que el pasado cristaliza como escritura. La memoria es el bien de lo recobrado por la mirada absorta, remota y recóndita de una escritura que construye el habitamiento, se diría, como un anacronismo. Por eso, el Inca no escribe sino que re-escribe, esto es, traduce. Sólo que se trata de una traducción por demás peculiar: no trae el pasado al presente, sino que traslada los tiempos y sus lenguajes al pasado. Y al traducir no produce un texto derivado de otro sino que escribe, traduciendo, el origen como lenguaje y la escritura como morada. El libro es la casa; la escritura es la remembranza; y la traducción, el acto de compartir el lenguaje entre sus dos orillas: la escritura como la matriz de las voces, y éstas, a su vez, como materia recobrada por los signos. Se trata de una complementariedad (andina, gracias a la escritura) que busca articularse como una construcción equivalente: el Libro es todo lo que nos queda del Incario.

En ese ir y venir entre las voces maternas (corales, como dice Mazzotti) y los condiscípulos, dignos de Salamanca, el joven Gómez Suárez de Figueroa, se auto-representa (desde España, desde la escritura) como el intermediario que pronto será el intérprete. Tanto porque es el intérprete literal de la escena originaria de la traducción (la que construye al sujeto de la interpretación en el diálogo con el Inca tío) como porque habrá de reinterpretar, desde el quechua mamado en la leche, el mundo incaico perfectamente desaparecido, y siempre mal narrado por los historiadores parciales. El Cuzco fue, nos dice, otra Roma. Sabía bien que la historia desde Cicerón no era otra cosa que el elogio de Roma. Pero haciendo de los modelos series complementarias, el Cuzco será también la historia de la verdad. Si gracias al español es que el quechua reaparece, Roma tiene sentido gracias al Cuzco. La condición atlántica de su obra está hecha de esa intimidad.

El Inca Garcilaso parece reconstruir el tiempo histórico como una serie de escenas superpuestas al modo de un cuadro cuya simetría mayor se debe a la perspectiva: vemos el pasado como presente pero sabemos que el presente se hace en el pasado. Se trata de una representación del todo americana: si la perspectiva clásica postulaba al sujeto como centro y su control del espacio como privilegio del more geometrico; la de Garcilaso, en cambio, supone la mirada crepuscular y el testimonio de los edificios incaicos derruidos. Sin embargo, no postula un lamento sino la ironía de la paradoja: Roma nuevamente ha sido derribada. Pero la naciente cultura de la mezcla, que se ilustra en los nuevos frutos que la Naturaleza acrecienta, proyectan otro espacio, al cual los Comentarios se deben. El Libro es el Catálogos de los nuevos bienes, los que se proyectan al futuro con su novedad fecunda, promesa moderna, y suma ejemplar. El Libro, como los frutos, es un privilegio de la traducción Americana de Europa: un injerto en el árbol del saber.

El Inca Garcilaso no escribe anacrónicamente porque el castellano que aprendió fuese el de los conquistadores sino porque el anacronismo, el estilo discreto del hombre virtuoso, es la nostalgia clásica que le hace habitar en un tiempo anterior, alterno y paralelo. La traducción, otra vez, genera esos espacios comparables, levantados en la escritura como imágenes y actos del habla. Por eso, los Comentarios reales de Garcilaso son una obra histórica y novelesca pero también un tratado humanista de modernidad cultural.

Garcilaso se había instalado en Montilla en 1570. Conviene recordar que dos años después, Fray Luis de León fue encarcelado por la Inquisición en Valladolid, habiendo sido denunciado por sus colegas académicos de haber criticado la traducción de la vulgata y preferido el texto hebreo. Ante el Santo Oficio, el licenciado Haedo inició el juicio con una sentencia contra la modernidad: “acuso criminalmente a Fray Luis de León, de la orden de San Agustín, catedrático de teología en la Universidad de Salamanca, descendiente de generación de judíos, preso en las cárceles del Santo Oficio…(quien) con ánimo dañado de quitar la verdad y autoridad a la santa Escritura ha dicho y afirmado que la edición vulgata tiene muchas falsedades y que se puede hacer otra mejor.” Ya Nebrija había evitado el riesgo de participar en la edición de la Políglota, convocada por el cardenal Cisneros, excusándose como mero filólogo. La denuncia, por lo demás, se centra en la traducción como interpretación, porque ésta relativiza la autoridad. Fray Luis, insiste el acusador, había dicho que “también podía ser verdad la interpretación de los judíos y rabinos aunque fuese el sentido diferente.” Para colmo, había traducido el Cantar de los cantares como carmen amatorium, profanándolos en lengua vulgar. Fray Luis se defiende alegando que “el intérprete no fue profeta ni tradujo cada palabra por instintu del Espíritu Santo, y que así hay algunas palabras que pudieran traducirse más clara, y más significante, y más cómodamente.” Y dando lección crítica, advierte que “no era imposible que se pudiese hacer otra edición que fuese mejor y más perfecta que la vulgata;” porque hay pasajes oscuros que podrían estar más claramente traducidos. Es notable que Fray Luis insista en hablar de una traducción mientras que el Tribunal prefiere hablar del intérprete y del “treslado¨ o la “traslación.”4

Walter Benjamin pensó que la historia era el movimiento progresivo de la traducción. En español, el laborioso proceso de lo moderno se ilustra elocuentemente en los cinco años de prisión que padeció Fray Luis de León por la disputa entre la interpretación como autoridad y la traducción como equivalencia. Corominas documenta “intérprete” en 1490, que es autorizado por Juan de Valdés en su Diálogo de la lengua (1535). Un siglo antes se empleaba “trasladadores,” “trasladación,” “traslación.” “interpretador.” Peter Russell ha observado diversas nominaciones de traducir: arromanzar, romanzar, trasladar, trasponer, vulgarizar…5 Esta zozobra semántica seguramente revela el peculiar estatuto discursivo de la traducción, su incertidumbre de autoridad, y marginalidad literaria. El mismo Cervantes en el capítulo LXI del Quijote pone en duda, a través de otra perorata de su héroe, el valor de una traducción que no sea de la lengua griega o latina, olvidando que su propia novela es una traducción del árabe. Pero Don Quijote define el arte de la traducción cuando de dos casos ilustres afirma que “ponen en duda cuál es la traducción y cuál el original.”

Pues bien, la traducción de Garcilaso de Los diálogos de amor de León Hebreo, que es de 1590, no debería verse sólo como una demostración de sus habilidades es pos de reconocimiento. Para empezar, Garcilaso la firma como “la traducción del indio,” lo que algunos creen es una declaración protocolar de modestia; pero cabe verla, más bien, como una formulación tensa y casi insólita, es decir, como un acto de alteridad trasatlántica. La condición excéntrica de “indio” implica un tras-lado, una trans-locación, no sólo en la geografía del viaje sino en la geotextualidad de la nueva escritura. Porque en la traducción se reconstruye el linaje: un hispano-hebreo que vive en Portugal y elige el toscano para escribir como un neo-platónico cristiano, regresa al castellano en la traslación que hace un letrado mestizo del Nuevo Mundo. La traducción del indio, así, es una figura de tramas clásicas y modernas, y sólo se refugia en el pasado para disputar el futuro. Esta operación se puede entender en el escenario del Humanismo y en su práctica más discreta, el oficio de traducir como la base del ejercicio de interpretar. Desde otra perspectiva, Max Hernández concluye que después de su traducción Garcilaso se hace “intérprete de un nuevo mundo.” O sea, leemos sus obras como desciframientos de un proceso cultural. Es un proceso, en todo caso, que él mismo construye desde la lectura, que es el escenario didáctico del Humanismo, y donde el lector y el libro se hacen universales. Gracias a la traducción, la práctica humanista de una coincidentia oppositorum (oposición armónica) se ha convertido en la forma de una biografía y en el significado de una escritura histórico-cultural.6

Bien visto, las sumas y acopios que el Inca Garcilaso de la Vega hace en la escritura de saberes, noticias, testimonios, refutaciones y memorias, se acrecientan en el espacio fecundo del Humanismo, que será el territorio inclusivo donde afinca también lo extraño y hasta lo extranjero. La traducción, dice Benjamin, es un medio de reconciliar la extranjería o extrañeza de las lenguas. En la operación intelectual más audaz de un escritor americano de su tiempo, Garcilaso de la Vega se remontó a la tradición latina y a la filología petrarquista para darle al Quechua, a una lengua oral americana, lugar en el archivo humanista. Esas sumas acrecentadas en la escritura ya no son sólo biográficas o étnicas, son la práctica de un modelo cultural de apropiaciones y recodificaciones donde lo complementario articula las partes disímiles y donde el debate trasatlántico es el principio crítico de lo moderno.

No deja de ser extraordinaria la simetría entre la declaración de Petrarca cuando editó la Oratoria de Quintiliano y la de Garcilaso cuando tiene entre sus manos el manuscrito del padre Valera, salvado del saqueo inglés de Cádiz en 1596, que recibe del frayle sevillano Pedro Maldonado de Saavedra, el cual “este año de mil y seiscientos lee Escritura en esta ciudad de Córdoba.” Petrarca dice haber tenido en sus manos la copia de Quintiliano “mezclada y mutilida;” mientras que Garcilaso nos habla de “las reliquias de que sus papeles quedaron,” y con paralela emoción los llama “papeles rotos.” Uno y otro manuscrito han sido salvados de las llamas de la historia, cuya violencia el filólogo recusa, por amor de antiguallas y culto de papeles, restaurando, editando y traduciendo la elocuencia y la verdad. Si el humanista entiende que la historia es un tratado de ejemplos y, por eso, un modelo del porvenir, es porque su reconstrucción de la historia es parte de la filología. De allí el valor no sólo documental sino heroico de los papeles salvados y restaurados. Esa nostalgia filológica no es un pasatismo sino la emoción ante lo precario del tiempo y la inmensidad de la tarea. Por lo demás, no son menos simétricos los lugares de enunciación: si Petrarca fustiga su presente y ensalza la antigüedad, Garcilaso restaura la grandeza solar perdida desde el claroscuro de su tiempo. Las diferencias, sin embargo, son sutiles. Petrarca recupera las fuentes del Humanismo, su horizonte clásico; Garcilaso, en cambio, requiere de un intermediario que tiene los papeles casi quemados por el fuego del saqueo, pero no es cualquier testigo sino una autoridad religiosa, con lo cual sigue el laborioso sistema de verificaciones que validan su información a través de mediaciones autorizadas. Es, después de todo, un mestizo de las Indias revelando la verdad como un palimsesto. Pero, además, la filología le sirve no para confirmar la historia como una de las studia humanitatis sino para fundamentar la historia incaica en esas artes, ampliando, gracias a sus mismos instrumentos, los nuevos comentarios de los perdidos reyes, los de su linaje y lenguaje. También por ello asume el nombre de Inca Garcilaso de la Vega, rebautizando a su padre como hijo del Cuzco, y designándose como el primer cuzqueño español.

No menos intrigante es el paralelismo entre historia y fábula, que parece derivar de la definición de Cicerón, que situaba la historia entre la fábula y la argumentación. La historia, argumenta el joven aprendiz de historiador frente a sus parientes maternos, viene de la escritura; pero los Incas no la conocieron. Pero si su historia está hecha de fábulas, su genealogía es un nuevo género: las “fábulas historiales.” El paralelismo clásico se ha convertido en una metáfora, en una audaz ¨construcción de lo comparable,” tensa al interior de su propuesta y ligeramente oximorónica en el campo de los estudios, si bien, de acuerdo a la lección clásica, la verdad histórica también se debe a la persuasión narrativa.

Por lo demás, los “papeles rotos” de Valera están en latín y el Inca los traduce como información valiosa, aprovechándolos en varios puntos, como sabemos, y hasta le cede la palabra a su colega cuzqueño en algunos capítulos. El traslado del quechua al latín y al español no es una reconstrucción o edición, sino que es un procesamiento inclusivo que hace de la traducción una nueva forma de interpretación histórica. Notablemente, la documentación es en sí misma interpretación, revelada como certidumbre desde un mecanismo de lectura palimséstica, y validada por la autoridad de Valera, el sabio mestizo muerto a consecuencias del saqueo de Cádiz, casi un mártir del nuevo humanismo altántico. No menos interesante es advertir que la traducción no muestra ningún rasgo de estilo diferencial: las citas de Valera tienen el mismo lenguaje sumario y puntual del Inca Garcilaso. Ya en su tiempo no faltó algún colega historiador, sospechoso de estas fuentes del Inca, que sugiere son una invención suya. Pero aunque no hay razón para dudar de la fuente, es evidente que la traducción es una forma de reapropiación que confirma al traductor como intérprete. Por ello, la traducción no termina con la restauración filológica de un documento sino que apenas empieza en esa primera escena del diálogo de diálogos que desencadena.

Por eso, en un capítulo central, dedicado a la prisión y muerte del Inca Atahuallpa en Cajamarca, Garcilaso le cede el relato a Valera (a una traducción) para cuestionar la validez de otra (la de Felipillo) como traductor intérprete de Pizarro. La mala traducción cometida por Felipillo no sólo convierte al episodio en una patraña sino que propicia la violencia. Y nos revela hasta qué punto el relato es una estrategia interpretativa. Para desplazar el valor que los demás cronistas le han dado a la escena original de la conquista del Perú, el Inca incluso afirma que en el Cuzco la interpretación es otra, contra Atahuallpa y a favor de Huáscar, versión acorde con su cuzqueñismo y su cuestionamiento de la legitimidad del último Inca. Sin embargo, al verificar todos los testimonios de los hechos de Cajamarca, se me impuso, en otro trabajo, la conclusión de que Garcilaso construía una interpretación de orden cultural (como Guamán Poma postulará otra, de orden mítico, pero simétrica a la del Inca). Esa interpretación sostiene que la violencia fue un malentendido, un subproducto desenfrenado del desentendimiento entre españoles e incas, propiciado por la mala traducción de Felipillo. En un rasgo mayor de su humanismo americano, el Inca Garcilaso no se resigna a una genealogía de la violencia y construye un modelo de leerla que permita procesarla y descartarla. Incluso llega a decir que encontró al mismísimo cura Valverde, quien le confirmó que el Inca no había arrojado el libro. Por un lado, la versión mediada del Inca no peca por inverosímil: los mismos testigos presenciales difieren en sus testimonios. Por otro, los cronistas que no estuvieron presentes lo juzgan de modo diferente, y hasta hay quien no cree que al arrojar el libro el Inca cometiera sacrilegio pues no sabía qué era un libro; la conquista, por lo mismo, no se podía justificar por ese episodio. Garcilaso parece creer que no hubo conquista, o al menos, que la violencia no fue necesaria. Los indios esperaban por la palabra de Dios que sólo se puede recibir por la enseñanza, y desde el providencialismo cristiano toda violencia resultaba errada. Se diría que Garcilaso no se resigna a considerarse como víctima, no es un sujeto “subalterno” sino un agente que construye la agencia resolutiva de su propia legitimidad. Nunca la filología humanista había ido tan lejos como en estas artes americanas de traducir la violencia como un documento enmendado. Esas sumas tramadas por la complementariedad sustentan la cultura de los mestizos, que es el horizonte de expectativas donde se levanta otro diálogo. El Inca Garcilaso de la Vega imagina a sus lectores y, muy probablemente, los suscita. Hijos de la escritura, construyen la filosofía política de su propia geotextualidad. El Inca escribe desde la perspectiva de esa lectura, que despliega su sutiliza y reordenamientos entre los pisos ecológicos de la nueva cultura.7

Termino con un recuerdo. La primera vez que visité la casa del Inca Garcilaso en Montilla tuve la nítida sensación de estar ingresando a una casa cuzqueña, y me dije: ahora entiendo que Garcilaso no fue nunca un exiliado porque vivió en su casa paterna, en el Cuzco de Montilla. Pero ya en el patio, ante la vasta cocina, me di cuenta de que, en verdad, las casas del Cuzco eran construcciones andaluzas, de dos plantas, amplio patio y caballerizas. O sea que el Inca vivió en Montilla del Cuzco, su casa materna. Lo cual permite concluir, complementariamente, que en el polisistema de la migración peruana, donde está uno está el Perú.

Footnotes

  1. Carmen Bernand, “Actualidad del Inca Garcilaso,” en La torre del Virrey, Revista de Estudios Culturales. L’Eliana, Valencia, Num 4, invierno, 2007/08, pp 96-99.
  2. José Antonio Mazzotti: Coros mestizos del Inca Garcilaso. Resonancias andinas. Lima, Fondo de Cultura Económica, 1996. Christian Fernández: Inca Garcilaso: Imaginación, memoria e identidad. Lima, UNMSM, 2004.
  3. Paul Ricoeur. Sobre la traducción, trad. y prólogo de Patricia Wilson. Buenos Aires, Paidós, 2005.
  4. Angel Alcalá, ed. El proceso inquisitorial de Fray Luis de León. Consejería de Cultura y Turismo de la Junta de Castilla y León, 1991.
  5. Peter Russell. Traducciones y traductores en la península ibérica. Barcelona, Universidad Autónoma de Barcelona, 1987. Véase también Nelson Cartagena, ed. La contribución de España a la teoría de la traducción, Introducción al estudio y antología de textos de los siglos XIV y XV. Madrid, Iberoamericana, 2009.
  6. Max Hernández. Memoria del bien perdido: conflicto, identidad y nostalgia en el Inca Garcilaso de la Vega. Instituto de Estudios Peruanos, Biblioteca Peruana de Psicoanálisis. Lima, 1993.
  7. Sobre distintas funciones de la traducción en la obra del Inca Garcilaso de la Vega puede verse Susana Jákfalvi-Leiva, Traducción, escritura y violencia colonizadora. Un estudio de la obra del Inca Garcilaso. Syracuse, N.Y.: Maxwell School of Citezenship and Public Affairs. 1984; Margarita Zamora, Language, authority, and indigenous history in the Comentarios reales. Cambridge, New York : Cambridge University Press, 1988; María Antonia Garcés, “The Translator Translated: Inca Garcilaso and English Imperial Expression,” en Carmine Di Biase, ed. Travel and translation in the early modern period. Amsterdan, New York: Rodopi, 2006; Sabine Mac Cormack, On the Wings of Time: Rome, The Incas, and Peru. Princeton: Princeton University Press, 2007.